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La religiosidad femenina en la Ilíada y en la Odisea*

 



"
Cuando viajas, puedes encontrar ciudades sin murallas, sin escritura, sin rey, sin casas, sin prop
iedades, sin moneda, que no conocen teatros ni gimnasios, pero no existe ni existirá nadie que pueda encontrar una ciudad sin lugares sagrados ni divinidades, que prescinda de las plegarias, juramentos, oráculos, sacrificios por los favores recibidos y rituales para alejar los males." (1)



L
os poemas homéricos se han fechado en el siglo VIII a.C. Sin embargo, su influencia se extenderá en etapas posteriores, creando un modelo de pensamiento y comportamiento que será la base de la cultura griega durante toda la época antigua. La pauta establecida por Homero, asignaba a la mujer un papel secundario: siempre supeditada al hombre, sin libertad de movimientos ni de decisión. El ámbito religioso, objeto de este estudio, era una esfera más en la que la mujer no podía escapar de los límites que le eran impuestos. Todo ello se ve reflejado en la Ilíada y la Odisea donde, a veces muy sutilmente, se nos dice que el lugar de la mujer es el oikos y que sus obligaciones son las tareas del hogar.

Por otro lado, la religiosidad griega es una experiencia cotidiana. La presencia y actuación de los dioses y de las diosas es una constante en los poemas homéricos. Estos seres superiores no sólo tienen forma humana sino también pasiones y sentimientos terrenales; de hecho, lo único que les
diferencia es su inmortalidad. Además, los eternos controlan el destino de hombres y mujeres, se inmiscuyen en sus vidas, les ofrecen dones y gracias pero, a cambio, exigen el cumplimiento de ciertos ritos. Esta actividad forma parte de una de las principales pautas de conducta griega: la reciprocidad. Tal como señala Richard Seaford, "los dones a los dioses, igual que los dones a los hombres, implican reciprocidad: son entregados como devolución de algo o esperando algún beneficio.(2) " Así, la actitud de mujeres y hombres hacia los dioses y las diosas es de temor y respeto ya que, de lo contrario, se arriesgan a ofenderlos y ponérselos en contra. En la Ilíada y la Odisea, se encuentran muchos ejemplos de este comportamiento ante dioses y diosas pero he elegido uno de los pocos en femenino: en el canto III de la Ilíada, Helena se enfrenta a Afrodita (3) cuando ésta le pide que acuda al tálamo con Alejandro. No obstante, la diosa la recrimina: "No me provoques, terca, no sea que de enojo te abandone, que te odie con igual vehemencia que hasta ahora te he amado..." Helena, entonces, siente miedo y se apresta a obedecer las órdenes recibidas. (4)

Es necesario, pues, cumplir la voluntad de los dioses y de las diosas para obtener su favor, no hay que descuidar su culto si se quiere conseguir su apoyo. Nadie escapa de esta práctica de la reciprocidad: antes de realizar cualquier acción, los seres humanos deben dirigirse a aquellos y aquellas que controlan sus vidas para rogarles generosidad y benevolencia.

El culto religioso griego se manifiesta de varias formas: sacrificios, libaciones, plegarias, etc. Como ya he mencionado, las mujeres no participan de dichas manifestaciones en la misma medida que los hombres. Pasaré, ahora, a analizar la piedad femenina y su expresión en los poemas homéricos.


El sacrificio (5)

El sacrificio griego ha sido muchas veces definido. Así, por ejemplo, Mario Vegetti afirma que "expresa la renuncia, por parte del grupo humano, a una parte de sus recursos alimentarios más preciosos, y su concesión a las potencias divinas, que gracias a este cuidado tendrían que resultar aplacadas y benévolamente dispuestas hacia los hombres"(6) . A su vez, Richard Seaford realiza un análisis sobre la comida sacrificial en Homero en el que distingue varios puntos importantes: el sacrificio se realiza siempre para inaugurar o concluir una actividad en la que se busca el favor de los dioses; las acciones que lo componen siempre son descritas en el mismo orden, de una manera tradicional; la comida sacrificial tiene una función social de identidad y cohesión del grupo; casi no existe en Homero ningún elemento en el sacrificio que exprese culpa o ansiedad a causa de la muerte; la víctima parece unida a los participantes ya que, como ellos, lleva una guirnalda y es rociada con agua lustral. Este procedimiento tradicional es muy importante para expresar la solidaridad del grupo. (7)

Sin embargo, en Homero, las mujeres casi no aparecen en este tipo de sacrificio. Solamente una vez podemos oír su voz y es en la Odisea (8), durante una celebración frente al palacio de Néstor: una vaca es inmolada en honor de Atenea y las mujeres presentes elevan clamores (en el original se utiliza el verbo que puede traducirse como "dar un grito sagrado"). Es éste el único caso en que aparecen mujeres presenciando un sacrificio y también es el único caso en que se da este "grito sagrado". Así, si no hay mujeres, no hay clamor. La mujer griega es apartada del sacrificio y de la sangre y, cuando está presente, su única misión es gritar. ¿Cuál es, pues, el sentido de este grito? Hay autores que afirman que era una señal de buen augurio y que su objetivo podía ser el de llamar la atención de un dios o ahuyentar a los malos espíritus (9) pero, siendo así, ¿por qué solamente gritan las mujeres y no se hace cuando ellas no están? ¿No será más bien que la mujer es obligada a mostrar que detesta la sangre y que ha abandonado el salvajismo? No debemos olvidar que Homero alecciona a las futuras generaciones sobre la forma correcta de comportarse. Este tema lo retomaré más adelante cuando, a propósito de Andrómaca, hable del menadismo y del pavor que les produce a los hombres el hecho de que una mujer pueda independizarse mental y socialmente del grupo controlado, evidentemente, por ellos.

A pesar de todo, lo que sí que puede hacer una mujer es realizar la promesa de un futuro sacrificio que será, más tarde, cumplida por uno o varios hombres. Siempre por indicación de un varón, la mujer suplica a los dioses y a las diosas y promete que, si sus peticiones son concedidas, los hombres corresponderán con la hecatombe. Se dan diversos ejemplos de este tipo de actuación: en Ilíada: VI, 113; VI, 269; Odisea: XVII, 45.

Por otro lado, diversos autores y autoras han diferenciado entre sacrificio cruento e incruento (10). Según esta división y, como ya hemos visto, la mujer participaría activamente sólo en el segundo de los casos. El sacrificio incruento es sospechosamente parecido a una ofrenda y sabemos que la inmolación influye más en la voluntad de los dioses y las diosas que una sencilla ofrenda (11). ¿Es, pues, casualidad que la mujer sólo tenga acceso a este tipo de sacrificio?

Aparece en la Odisea un ejemplo de sacrificio incruento realizado por una mujer: la nodriza Euriclea dice a Penélope "Pero, ¡ea!, ve a bañarte primero y, ciñéndote ropas sin mancha, haz unida a tus siervas arriba oración a Atenea, la nacida de Zeus que lleva la égida: ella te podrá rescatar a tu hijo aun estando a la muerte... fue la reina a bañarse, vistiose unas ropas sin mancha, con sus siervas marchó al aposento de arriba y, echando en un cesto los granos tostados, rogaba a Atenea..." (12) Vuelve a aparecer, en este contexto, un grito ritual: no hay sangre pero las mujeres mantienen este grito que tranquiliza a los hombres.

Como podemos ver, en este tipo de sacrificios, la mujer debe también, bañarse y vestir ropas limpias: debe presentarse purificada ante los dioses y las diosas. Marcel Detienne nos recuerda que "los perfumes son divinos. Los dioses huelen bien. Su presencia se manifiesta no sólo por una intensa emanación de luz, sino también por un olor maravilloso. El atractivo que ejerce la belleza y que excita el perfume tiene entonces en sí mismo una dimensión plenamente positiva; es una aspiración hacia un valor divino." (13)

Así pues, sacrificios femeninos y masculinos, aunque tienen el mismo propósito que consiste en conseguir un favor de la divinidad, son radicalmente opuestos y su diferencia viene marcada, ante todo, por la sangre. Además, el sacrificio cruento masculino es siempre comunitario, al aire libre y uno de sus objetos es, como he señalado más arriba, la cohesión del grupo. El sacrificio femenino se realiza en sus aposentos y tiene una finalidad más individual y concreta: Penélope es acompañada por sus siervas pero es ella quien tiene el mayor interés por el retorno de su hijo. Los sacrificios masculinos pretenden, normalmente, conseguir una victoria comunitaria, favorecer un proyecto común o, sencillamente, tener a un dios o una diosa a su lado.

Por otro lado, las mujeres ofrecen granos de trigo o cebada que también forman parte del sacrificio masculino pero solamente como anticipo del animal que será la ofrenda principal e importante. En este sentido, es muy reveladora la relación que Jean-Pierre Vernant hace entre mujer-matrimonio-granos de cebada (14): los granos de cebada son una planta domesticada al igual que la mujer casada se ha convertido en un ser civilizado/domesticado gracias al matrimonio.

El siguiente cuadro resume lo mencionado acerca de la práctica sacrificial griega:

Femenino
Individual y concreto
Incruento
Cereales
Limpieza previa
En sus aposentos
Salvaje domesticada
Masculino
Colectivo
Cruento
Cereales y animales
Limpieza previa
Al aire libre
Civilizado


Oraciones y libaciones (15)

Dentro de este apartado hablaré de libaciones y de todo tipo de oraciones, invocaciones, plegarias, votos, etc.
Las mujeres, igual que los hombres, a menudo se dirigen a los dioses o a las diosas para rogarles favores. Como ya he mencionado, los seres humanos sean mujeres u hombres, llevan sus súplicas a los inmortales cuando necesitan concesiones, socorros, etc. De la misma manera que en el sacrificio, antes de expresar su ruego, deben normalmente purificarse y suelen hacerlo con agua lustral. Existen, además, unas actitudes concretas que deben adoptarse en el momento de orar como llevar las manos al cielo cuando se suplica a las divinidades celestes o hacia la mar cuando se quiere invocar a Poseidón, etc. Como indica Luis Gil, "la elección del dios (o de la diosa) depende no sólo de su relación personal con el suplicante, sino también del favor que se desea obtener, al estar delimitadas las esferas del poder de los distintos dioses (y diosas)" (16). Más adelante me ocuparé de cuáles son los dioses y las diosas a las que mayormente se dirigen las mujeres.

Así pues, las mujeres también invocan: "ella saldrá del palacio invocando a las furias terribles y yo quedaré de los hombres maldecido también" (17); hacen oraciones: "haz unida a tus siervas arriba oración a Atenea" (18); plantean sus votos: "¡Ojalá nuestros votos quedaran cumplidos! Ninguno de esos hombres llegará a la Aurora de espléndido trono"(19) ; piden favores a los dioses: "Además considera cuán mayor es Telémaco ya, por quien tanto pedías a los dioses, ansiosa por verle con bozo de barba" (20); expresan sus deseos en relación con los inmortales: "¡Ojalá que ahora mismo la casta Artemisa me diera blanda muerte también para no consumir más mi vida en la pena" (21); o les suplican: "a nuestras esposas digo que supliquen a las divinidades". (22)

En cuanto a la libación es necesario remarcar, como señala Burkert (23), que es la forma más pura de renuncia: lo que la diferencia de otros dones comestibles es su irrecuperabilidad puesto que la bebida derramada no puede ya recuperarse.

¿Cuál es la relación de las mujeres con la libación? Así como ellas pueden rezar igual que cualquier hombre, no ocurre lo mismo con las libaciones. La mujer (insisto, para los griegos, la mujer es un ser salvaje civilizado gracias al matrimonio) es nuevamente apartada de algo que podría hacerle perder dicha estabilidad: el vino. Constantemente aparecen, en los poemas homéricos, hombres realizando libaciones en honor de los dioses y de las diosas. Sin embargo, no existe ningún ejemplo de una mujer que libe a los inmortales. Solamente una vez, Hécuba insta a su hijo Héctor, proponiéndole traerle el licor: "Mas aguarda a que te traiga vino, dulce como miel, para ofrecer una libación a Zeus padre y a los demás inmortales primero" (24). Pero Héctor, pretextando suciedad, no le deja traer dicha bebida y envía a su madre a rezar a Atenea. ¿Es una casualidad que, de nuevo, la mujer sea apartada de algo que podría "trastornarla" y hacerle cuestionar el "statu quo"? Realmente, los hombres las tienen muy maniatadas.


Templos y altares (25)

Como afirma Gisela Richter, "Homero conoció el templo plenamente desarrollado" (26). Richter se basa en la arqueología pero también en los textos. Los poemas homéricos nos ofrecen múltiples ejemplos de templos como el de Afrodita en Chipre o el de Atenea en Troya. También se nos habla de altares en los caminos, consagrados a las ninfas, o de bosques como el de Atenea en Feacia o el de Apolo en Evantes. Otro tipo de altar que también hallamos en la Odisea es el que está en el patio del oikos, consagrado a Zeus. No hay ninguna indicación, en estos poemas, que nos informe del tipo de relación que las mujeres podían tener con dichos altares caseros, siempre aparecen en relación con los hombres. Brelich explica que dicho altar es el de Zeus Herkeios, garante del orden y que protege los límites del oikos o el de Zeus Ktesios, que garantiza la autonomía económica de la familia. (27)

Pero, volvamos al templo. En el libro VI de la Ilíada un grupo de mujeres se dirigen al templo de Atenea en Troya (28). Son ancianas y van lideradas por Hécuba. Llevan el mejor de los mantos para ofrecerlo a Atenea. El templo está en lo alto de la ciudadela y les abre las puertas su sacerdotisa, Teano. Las mujeres extienden los brazos a Atenea entre gemidos mientras Teano deja el manto en las rodillas de Atenea y eleva una plegaria a la diosa para que se apiade de los troyanos. Sin embargo, Palas Atenea no accederá a su súplica. Podríamos, en este momento, cuestionarnos varios temas pero sólo tendríamos una respuesta: los hombres.

- ¿Por qué las mujeres se dirigen al templo? Porque los hombres así lo han decidido. Ellos están luchando y necesitan la protección de la diosa. El adivino Heleno envía a Héctor para que solicite a Hécuba, su madre, que reúna a las matronas y juntas se dirijan al templo, hagan una ofrenda y prometan un sacrificio. Así, de nuevo, las mujeres actúan por mandato masculino.

- ¿Por qué Teano es la sacerdotisa? Porque ha sido nombrada por los troyanos (hombres-troyanos) para realizar un servicio a la comunidad.

- ¿Qué sabemos de Teano? Se la presenta como Teano Ciseida, esposa de Anténor, domador de caballos (menciona aquí a su padre y su marido) y, más adelante, se hablará no sólo de los hijos de Teano sino también del bastardo al que ella cría como si fuera su propio hijo (29). No existe ninguna mención de mujeres de su familia. Sabemos, pues, que no es una virgen y, además, que sus mejillas son bellas pero no se nos dice cuáles son las virtudes que la llevaron a ser elegida sacerdotisa de Atenea.

Vemos, entonces, que las mujeres pueden acceder al rol de sacerdotisas pero solamente porque lo requiere una diosa. Por otro lado, son siempre los hombres los que elegirán a la persona que ocupará dicho cargo.


¿A quién rezan las mujeres homéricas?
"Dios/Diosa" (30)

Las mujeres de la Ilíada y la Odisea se dirigen, principalmente, a Atenea, Zeus, Artemisa, a "los dioses" en general y, puntualmente, a Apolo (31). Aparecen mencionadas varias veces las Ilitías (32), en relación con los alumbramientos y es de suponer que estas deidades eran invocadas en el momento de dar a luz pero el texto no lo refleja. Las oraciones de los hombres son mucho más diversificadas puesto que ellos apelan, además de a "los inmortales" en general, a gran variedad de dioses y diosas: Zeus, Apolo, Poseidón, Artemisa, Atenea, Hermes, las ninfas, la Tierra, el Sol y muchas de las deidades naturales como ríos, vientos, etc.

Entre todas las invocaciones, votos y plegarias femeninas a las diosas y los dioses, me gustaría destacar una de ellas hecha por una mujer molinera que, cansada de moler pan "con penosa fatiga", ruega a Zeus que acabe con los pretendientes de Penélope que le han deshecho los miembros de tanto trabajar. (33)


Artemisa

Jean-Pierre Vernant (34) nos presenta a esta diosa de la siguiente manera: "Hija de Zeus y de Leto, hermana de Apolo, portadora como él del arco y la lira, Artemisa presenta un doble aspecto. Es la Cazadora, la que recorre los bosques, la Salvaje, la Flechadora que mata a las bestias salvajes con sus dardos y, en ocasiones, lanza sus flechas contra los seres humanos, provocando a las mujeres una muerte repentina e inesperada. Es también la Joven, la Parthenos pura, consagrada a la virginidad eterna y que en la alegría de la danza, la música y los cantos, dirige el bello coro de las adolescentes que son sus compañeras, las ninfas y las cárites." En este mismo libro, Vernant califica a Artemisa de nodriza porque acompaña a las niñas durante todo el proceso de domesticación que las llevará a ser aptas para el matrimonio.

Así pues, Artemisa es una diosa sumamente grata incluso en el momento de dar muerte puesto que sus dardos repentinos e inesperados han sido calificados de "suaves" y causantes de una "muerte dulce". De todos estos aspectos de la diosa se encuentran múltiples ejemplos en los poemas homéricos.

Por lo que se refiere a Artemisa como instigadora de muertes femeninas, ya en la Ilíada, encontramos un pasaje en el que Hera se enfrenta a ella diciéndole: "Temible soy yo para ti si deseas rivalizar con mi furor, por mucho que seas arquera y que Zeus te haya hecho una leona para las mujeres y te haya otorgado matar a la que quieras (35). " Sin embargo, también es cierto que las mujeres, en ocasiones, desean esta muerte dulce que provoca la diosa. Así, Penélope solicitará que la casta Artemisa le de blanca muerte para no consumir más su vida en la pena (36) e insistirá dos veces más en sus deseos (37). En la Odisea aparece un caso de este tipo de muerte: "la saetera Artemisa alcanzó a la mujer con sus flechas: como un ave de mar resonó al desplomarse en la cala" (38). Por último, una vez en el Hades, Ulises encontrará a su madre a la que interrogará para saber cómo murió, si fue de muerte penosa o más bien fue a causa de una suave flecha de Artemisa. (39)

Por lo tanto, de todas las muertes posibles de las mujeres, parece ser la menos dura.

Por otro lado, también está presente en Homero la Artemisa Parthenos, la joven virgen y pura que tiene a su cargo a las pequeñas y "salvajes" mortales. Burkert nos explica que las niñas que se acercaban a la edad matrimonial se unían en grupos de danza en honor a Artemisa que eran, además, una oportunidad para que los chicos conocieran a chicas. También afirma el mismo autor que dichos coros de Artemisa aparecen, a menudo, como ocasiones de violación. (40)

En esta línea, Bruit Zaidman, afirma que "juegos y danzas entre jovencitas de la misma edad constituyen precisamente una imagen de esos coros que aparecen como una actividad característica de la condición de adolescentes. Eurípides asocia las danzas en coro a las actividades propias de las muchachas que <florecen en los coros>... La mayor parte del tiempo, estos grupos de jovencitas de la misma edad, bajo la conducción de una de ellas, su corega, se crean con ocasión de una fiesta o en el marco de un culto particular." (41)

La Ilíada relata brevemente la historia de Polimela (42), una de estas niñas, bailarinas del coro de Artemisa: cuando Hermes la vio danzar se enamoró y se acostó con ella "en secreto". Se nos dice entonces que la bella bailarina parió con dolor (puesto que fue sacado a la luz por Ilitía, la de penosos alumbramientos) a un hijo que sería criado por su abuelo, Filante. Poco después, Polimela se casaría con Equecles Actórida quien le dio una incontable dote. Así pues, se trata de una muchacha virgen que es violada por un dios y obligada a abandonar a su hijo en manos de su padre para seguir a un marido que la compra. ¡Triste destino el de Polimela!.

Aún encontramos en Homero otro interesante pasaje sobre Artemisa. En la Odisea, se nos habla de Nausícaa, joven hija del rey y la reina de Feacia, y de sus siervas (43): "Se bañaron ellas mismas después y, ya ungidas de aceite brillante, el almuerzo tomaron al pie de las dunas del río entretanto la fuerza del sol les secaba las ropas. De comer satisfechas sus siervas y ella, cogiendo la pelota, a jugar empezaron. Tirados los velos el cantar inicióles Nausícaa de cándidos brazos. Como va por la sierra Artemisa, la brava flechera, ya recorra la anchura del Táigeto o ya el Erimanto, recreada en tirar jabalíes o ciervos veloces; en su torno retozan las ninfas agrestes nacidas del gran dios que la égida embraza; se goza Latona y ella en tanto descuella en el grupo con rostro y cabeza, bien notada aunque todas hermosas; así se erigía de sus siervas brillando en mitad, la inviolada doncella." Poco después, Ulises también mencionará el parecido de Nausícaa con la diosa (44). En este caso, se trata nuevamente de una doncella que, con un grupo de muchachas de su edad, juegan a la pelota y cantan alegres. En el poema se menciona que Nausícaa está ya en edad de casarse y, por lo tanto, abandonará el salvajismo que conlleva, para los griegos, la condición femenina y está preparada para el matrimonio.

En definitiva, Artemisa es una diosa agradable tanto para hombres como para mujeres: para los hombres porque educa a las mujeres y para ellas porque proporciona una muerte suave y dulce.


Dionisio y el menadismo

No ocurre lo mismo con Dionisio, dios que podría hacer enloquecer y regresar al salvajismo a cualquier mujer casada. Siguiendo a Burkert, "aparentemente, Dionisio podría ser definido sencillamente como el dios del vino y del éxtasis alcohólico. Alcoholismo como un cambio en la consciencia se interpreta como la irrupción de algo divino. Sin embargo, la experiencia de Dionisio va mucho más lejos que la del alcohol, y puede ser completamente independiente de ésta; la demencia se convierte en un fin en sí misma. Mania, la palabra griega, denota delirio, no como el desvarío de una ilusión, sino como sugeriría su conexión etimológica con menos, como una experiencia de poder mental intenso ". (45)

Por otro lado, a propósito de ambos dioses, el mismo autor ofrece una idea interesante(46) al comentar que los cultos de Artemisa y Dionisio ofrecen muchos paralelismos: el principal consiste en que tienen un thiasos, una comitiva de bailarinas, aunque las ménades son mujeres maduras y las ninfas de Artemisa son jóvenes vírgenes. Sin embargo, en mi opinión, lo que diferencia ambos cultos, al menos en los poemas homéricos es que los de Artemisa están integrados en la vida social, son cultos "controlados" y aceptados a diferencia de los de Dionisio que asustan a los hombres por el poder que pueden llegar a tener sobre la mujer y porque, en este momento, todavía no los tienen bajo control. Jean-Pierre Vernant (47) afirma que "Dionisio introduce en el corazón mismo de la religión de la que él constituye una pieza, una experiencia de lo sobrenatural extraña y, también en ciertos aspectos, opuesta al espíritu del culto oficial". Señala, también, que Dionisio pone en entredicho el orden humano y social, "lo hace estallar revelando con su presencia otro aspecto de lo sagrado, ya no regular, estable y definido, sino extraño, inasible y desconcertante... Dionisio anula la distancia que separa a los dioses de los hombres y a los hombres de las bestias. Cuando las Ménades de su thiase, enloquecido el espíritu, se entregan al frenesí del trance, el dios toma posesión de ellas, se instala en ellas para someterlas y guiarlas a su voluntad." Finalmente, afirma que el "menadismo es asunto de mujeres".

Las ménades transgreden el orden masculino, infringen las normas asignadas a las mujeres, abandonan la casa, el matrimonio y sus deberes para sumergirse en la locura, en el éxtasis dionisíaco. Sue Blundell menciona que las mujeres adquirían prominencia en los rituales dionisíacos que tenían lugar fuera de la religión estatal organizada y eran mal vistos por algunos hombres. Las participantes eran llamadas Ménades (mainades o "mujer loca"), palabra que significa posesión por un dios pero que, a la vez, implica desaprobación masculina del comportamiento descontrolado femenino (48). En la misma línea, Vernant afirma que "la corriente religiosa dionisíaca ha ofrecido pues, en fecha antigua, un marco de agrupamiento a éstos que se encontraban al margen del orden social reconocido (...) Lo que la religión de Dionisio aporta en efecto a los fieles (...) es una experiencia religiosa contraria del culto oficial: no ya la sacralización de un orden al cual es preciso integrarse, sino la emancipación de este orden, la liberación de las sujeciones que supone en algunos aspectos. (...) El culto cívico se sujeta a un ideal de sofrosyne hecho de control, de dominio de sí, ocupando cada ser su puesto dentro de los límites que le son asignados. Lo dionisíaco aparece por el contrario como un culto del delirio y de la locura... " (49)

Se ha dicho que Homero casi no menciona a Dionisio pero existen dos veladas alusiones al menadismo. Evidentemente, el ideal que muestra el poeta ejemplifica lo que se ha dicho sobre este tema: asustados por la posibilidad de que alguien escape a la organización masculina de la sociedad, los hombres cortan de raíz cualquier pequeño atisbo de esa "locura divina". Es Andrómaca quien, en la Ilíada, por dos veces, hace un amago de huir de esas normas que le han impuesto y es su marido, Héctor, quien la devuelve al hogar con duras palabras. Veamos estos ejemplos: en el primero, Héctor busca a Andrómaca y, al no encontrarla en casa, pregunta a las criadas dónde ha ido, solicitando que le digan la verdad. La despensera le responde: "¡Héctor! Ya que mandas encarecidamente declarar la verdad, ni a ver a tus hermanas ni a tus cuñadas de buenos mantos, ni al templo de Atenea ha ido, justo donde las demás troyanas, de bellos bucles, tratan de aplacar a la temible diosa, sino a la elevada torre de Ilio, pues ha oído que los troyanos están abrumados, y que los aqueos ejercen gran poderío. Ya ha llegado presurosa a la muralla, como mujer enloquecida; y la nodriza lleva al niño consigo (50). " Héctor, entonces, sale de la casa corriendo y va a buscar a Andrómaca quien le suplicará que no vuelva a la batalla. Él le dice que debe cumplir con su deber y acaba mandándole que regrese a casa a ocuparse de sus labores, el telar, la rueca, etc.

En el segundo ejemplo, el frenesí de Andrómaca es aún más evidente. Presintiendo la muerte de su marido, pide a dos sirvientas que la acompañen para ver qué ha sucedido: "Hablando así, atravesó presurosa el palacio como alocada, con el corazón palpitante, y las criadas salieron con ella. Al llegar a la torre y reunirse con la muchedumbre de hombres, se detuvo sobre la muralla mirando con ansiedad, y entonces vio como lo arrastraban delante de la ciudad (...) Una tenebrosa noche le cubrió con su velo los ojos; se desplomó hacia atrás y se desmayó sin aliento. Lejos de la cabeza tiró las brillantes sujeciones del pelo, la diadema, la redecilla, el trenzado lazo y el velo que le había dado la áurea Afrodita el día en que Héctor la había desposado... " (51) Es preciso señalar que los elementos mencionados: la diadema, la redecilla, el lazo y el velo, nos hablan de que existía un lenguaje relacionado con la vestimenta y el cabello; la mujer casada tenía que llevar ciertos complementos que recordaban su estado de desposada, de pertenencia a un varón.

Por otro lado, Richard Seaford aporta un poco de luz sobre estos dos pasajes (52). De entrada, afirma que la repetida especificación de las razones que esgrime Héctor por las que una mujer puede estar fuera de su casa aumenta la sensación de anomalía por la huida de Andrómaca hacia los muros de la ciudad. Una de las características del delirio menádico es confundir tanto los espacios como las actividades masculinas y femeninas. Andrómaca dará consejo militar a Héctor y éste la exhortará a volver al hogar y a sus actividades femeninas. Por otro lado, el menadismo también confunde la diferenciación espacial de los sexos enviando a las mujeres delirantes fuera de sus casas. En el segundo ejemplo, Andrómaca no sólo abandona su hogar sino que, además, tira todos los elementos matrimoniales, acto simbólico que expresa la inversión del ritual de boda y la destrucción del hogar. Además, tiene el corazón palpitante que, como señala Marcel Detienne, "está íntimamente asociado a Dionisio y a su poder". (53)

Hay que recordar, asimismo, que la delirante huida de Andrómaca tiene lugar justo después del momento en que las mujeres troyanas han marchado juntas al templo de Atenea para ofrecerle, por orden de los hombres, un manto y la promesa de un futuro sacrificio.

Es evidente, pues, que el menadismo asustaba a los hombres griegos que preferían tener a sus mujeres orando juntas a Atenea o tejiendo y realizando esas labores que ellos consideraban propias de su sexo, en definitiva, dominadas. Con el tiempo, el menadismo pasará a formar parte de los cultos cívicos y estará integrado y controlado pero, en este momento, aún sienten los hombres que las ménades se escapan a su gobierno y este es un mal que hay que atajar.
El menadismo y los cultos a Dionisio serán muy conocidos en época clásica pero, como hemos podido constatar, en los poemas homéricos están ya incipientes.


Conclusión

A lo largo de este trabajo, hemos visto como las mujeres griegas han tenido que someter su religiosidad al estrecho control masculino. Considerada salvaje desde el mismo instante de su nacimiento, la mujer es domesticada igual que los cereales. No obstante, a los hombres les acecha constantemente el temor de una posible regresión femenina al estado anterior de la barbarie y, por este motivo, espían todos sus movimientos para evitarlo a toda costa. Así, griegas y troyanas son encerradas en sus casas y se les prohibe el contacto con la carne, con la sangre, con el vino. La mujer no puede sacrificar un animal y tampoco le está permitido libar. Invoca a los dioses y a las diosas, puede rogarles o solicitarles un favor pero los inmortales favorecerán siempre primero a aquellos cuya ofrenda o sacrificio es más generoso y, evidentemente, el sexo masculino es quien tiene, en este sentido, las mayores prerrogativas.

Por otro lado, las mujeres pueden ser sacerdotisas. Muchas diosas precisan de personal femenino en sus templos pero son los hombres los que las eligen. Las mujeres prometen sacrificios y hacen ofrendas en representación de los hombres, porque éstos así lo han mandado.

El caso que más llama la atención respecto a este tema de la religiosidad femenina es el del menadismo y el del terror que los hombres sienten ante él. Casi podemos imaginarnos a Héctor cuando, asustado, pregunta a las sirvientas dónde ha ido Andrómaca, intentando convencerse de que está en uno de los lugares convencionales: el templo o la casa de sus cuñadas. Las siervas responden, recalcando que dicen la verdad porque él lo solicita encarecidamente, que Andrómaca iba hacia la muralla como una ménade, como una loca. Héctor, horrorizado, la busca y la envía de regreso a su casa y a sus labores.

Existen cultos aceptados socialmente: los coros de Artemisa en los que participan todas las jóvenes solteras son uno de ellos. Los hombres no ven ningún peligro en unas muchachas que danzan o juegan, incluso es para ellos, en ocasiones, una oportunidad para verlas, enamorarse y forzarlas. Sin embargo, los cultos dionisíacos son algo distinto. Ponen en peligro el orden establecido, ese dominio masculino indiscutible, esa tranquilidad que sienten los hombres sabiendo que sus mujeres están en el oikos, ocupándose del telar y la rueca, sin más preocupación que el cuidado del hogar y de la familia. La mujer enloquecida por el éxtasis dionisíaco es un riesgo de que todo su montaje sexista se rompa y el hombre no quiere perder ni un ápice de su poder y de su dominio.

El ámbito religioso es uno más de los espacios en los que el hombre griego tiene sometida a la mujer y vigila estrechamente todos sus movimientos para evitar cualquier acción que pudiera hacer peligrar dicha dominación.

Así pues, el patriarcado existe ya en la Ilíada y en la Odisea con todo lo que supone de dominio del hombre sobre la mujer. En el ámbito religioso quedan algunos rasgos como el menadismo que nos podrían llevar a pensar que hubo un tiempo anterior en el que la mujer fue más libre y pudo realizar sus cultos sin tener que estar supeditada al hombre. No obstante, en este momento, las cosas han cambiado y las mujeres deben restringirse al ámbito religioso que el varón les impone y permite que es, como hemos podido ver, ciertamente limitado.


Elena Almirall Arnal
correo
Notas:

* Quiero señalar que en este artículo no voy a realizar un estudio sobre la religión griega en sí misma sino que analizaré el acercamiento femenino a la misma, en el marco de los poemas homéricos. Así, no explicaré cuáles son las funciones de una sacerdotisa o el sentido de un templo puesto que son temas sobre los que existe gran cantidad de bibliografía y que alargarían innecesariamente el presente artículo.
(1) Plutarco, Reply to Colotes, en Moralia, XIV, v. 1125 ss, Londres, Loeb, 1967
(2) Seaford, R., Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1995, p. 196
(3) Es uno de los pocos casos en los que un mortal, y mujer, se enfrenta a un dios, en este caso a una diosa.
(4) Ilíada, III, 389
(5) Sacrificio: "Ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación" (Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Madrid, 1992, p.1295)
(6) Vegetti, M., "El hombre y los dioses", en El hombre griego, Madrid, 1993, p. 296
(7) Seaford, R., Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1995, pp. 43-50
(8) Odisea, III, 450
(9) Gil, L., "La piedad y sus manifestaciones", en Introducción a Homero, Madrid, 1963, p. 486
(10) Bruit Zaidman, L.; Schmitt Pantel, P., La religione greca, Roma, 1992; Chirassi Colombo, I., La religione in Grecia, Roma, 1994; Espejo Muriel, C., Grecia: sobre los ritos y las fiestas, Granada, 1990, etc.
(11) Gil, L., "La piedad y sus manifestaciones", en Introducción a Homero, Madrid, 1963, p. 479
(12) Odisea, IV, 749
(13) Detienne, M., Los jardines de Adonis, Madrid, 1996, p. 36
(14) Vernant, J.P., Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona, 1999, pp. 60-62
(15) Oración: "elevación de la mente a Dios para alabarlo o pedirle mercedes" (Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Madrid, 1992, pp. 1049); Libación: "derramar vino u otro licor en honor de los dioses" (Ibídem, p. 884)
(16) Gil, L., "La piedad y sus manifestaciones", en Introducción a Homero, Madrid, 1963, p. 471
(17) Odisea, II, 134
(18) Odisea, IV, 749
(19) Odisea, XVII, 492
(20) Odisea, XVIII, 174
(21) Odisea, XVIII, 202
(22) Ilíada, VI, 113
(23) Burkert, W., Greek religion, Oxford, 2000, p. 72
(24) Ilíada, VI, 258
(25) Templo: "edificio o lugar destinado pública y exclusivamente a un culto" (Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Madrid, 1992, pp. 1388 ); Altar: "montículo, piedra o construcción elevada donde se celebran ritos religiosos como sacrificios, ofrendas, etc. (ibídem, p. 81)
(26) Richter, G., El arte griego, Barcelona, 1990, p.23
(27) Brelich, A., I Greci e gli dei, Nápoles, 1985, p. 76
(28) Ilíada, VI, 293
(29) Ilíada, XI, 221; XI, 248 y V, 69
(30) Es significativo señalar que el Diccionario de la Real Academia Española explica la palabra "dios" en una página y media mientras que a la palabra "diosa" dedica la siguiente definición: "(De dios.) f. Deidad de sexo femenino", pp. 532-534
(31) En Odisea, XVII, 492, Penélope ruega que Apolo alcance con sus flechas a Antínoo.
(32) Ilíada, XI, 269 y XVI, 187
(33) Odisea, XX, 105
(34) Vernant, J.P., La muerte en los ojos, Barcelona, 1996, p. 21
(35) Ilíada, XXI, 481
(36) Odisea, XVIII, 202
(37) Odisea, XX, 59 y XX, 78
(38) Odisea, XV, 478
(39) Odisea, XI, 172
(40) Burkert, W., Greek religion, Oxford, 2000, pp. 150-151
(41) Bruit Zaidman, L., "Las hijas de Pandora. Mujeres y rituales en las ciudades", en Historia de las mujeres en Occidente. La Antigüedad, Madrid, 1991, p. 383
(42) Ilíada, XVI, 180
(43) Odisea, VI, 95
(44) Odisea, VI, 149
(45) Burkert, W., Greek religion, Oxford, 2000, pp. 161-162
(46) Ibídem, pp. 222-223
(47) Vernant, J.P., Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona, 1999, pp. 64-71
(48) Blundell, S., Women in Ancient Greece, Londres, 1995, p. 166
(49) Vernant, J.P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 1985, p. 319
(50) Ilíada, VI, 389
(51) Ilíada, XXII, 460
(52) Seaford, R., Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1995, pp. 332-337
(53) Detienne, M., Dioniso a cielo abierto, Barcelona, 1997, p.120

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