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Disolviendo las raíces del sufrimiento
Meditación Zen, Psicoterapia y Enteógenos

Un sentimiento universal: el anhelo de felicidad

Sin lugar a dudas, el sentimiento más universal común a todas las formas de existencia sensibles es el anhelo de felicidad, sea como sea que cada ser individual imagine este estado. En la enseñanza budista se habla de tres tipos de gozo-felicidad:
- El gozo-felicidad sensorial, producido por sensaciones agradables perceptibles por los ojos, los oídos, la lengua, la nariz y el cuerpo.
- El gozo-felicidad supra-sensorial producido por creaciones mentales-emocionales agradables perceptibles por la mente.
- El gozo-felicidad superior, surgido de la absorción de la consciencia en su naturaleza fundamental o vacuidad.

No obstante, también la realidad del dolor y del sufrimiento es universal y común a todos los seres dotados de sensibilidad.
El Buda Sakiamuni habló de tres tipos de sufrimientos:
- Sufrimiento corporal, el dolor físico. Tiene como soporte el cuerpo y es común a plantas, animales y seres humanos.
- Sufrimiento mental-emocional. Nuestra capacidad de generar deseos es mucho mayor que nuestra capacidad de satisfacerlos. Por otra parte, las ideas, concepciones y expectativas que nos hacemos sobre la realidad no coinciden siempre con lo que la realidad es. Resultado de esto es la frustración, el desengaño, la desilusión. Es un tipo de sufrimiento propio de los seres humanos.
- Sufrimiento existencial o esencial. En la mayoría de los seres humanos, la consciencia surge asociada al ego, o autoconsciencia. Cada uno está identificado con su existencia individual. Como seres autoconscientes sabemos que vamos a morir. Debido a la identificación con la existencia individual tememos la muerte, porque el apego a la existencia individual implica un deseo de continuar viviendo y un rechazo de la propia disolución. Este apego a la autoperpetuación y este rechazo a la disolución de la existencia individual genera la principal fuente de angustia y de ansiedad, es decir, una forma de sufrimiento propia de los seres autoconscientes. 2

Desde un punto de vista más preciso, los distintos tipos de sufrimientos tienen su origen en los distintos niveles de lo que, según la filosofía perenne, se llama la Gran Cadena del Ser. Existen diversas maneras de presentar estos niveles. Ken Wilber ha popularizado en su obra una versión bastante amplia y completa.3 Me gustaría ahora exponer brevemente mi visión de los distintos niveles de la Gran Cadena del Ser y de los tipos de sufrimientos asociados a ellos, utilizando básicamente los empleados por Ken Wilber pero añadiendo algunos aspectos que considero importantes.

A. REINO DE LA SUBCONSCIENCIA.
I. Zona pre-biográfica:
1. Nivel de las tendencia kármicas (sanskhara, en sánscrito). Desde el punto de vista del Budismo, la concepción de un nuevo ser requiere la presencia de tres elementos: padre-madre, circunstancias ambientales favorables y tendencias kármicas, es decir, la energía kármica liberada por los difuntos en el momento de su muerte y que, impulsadas por el deseo de existencia, tiende a materializarse durante la concepción de un nuevo ser. Esta energía kármica llega impregnada de tendencias y semillas kármicas que condicionan la concepción y el futuro desarrollo del nuevo ser. Parte del sufrimiento que experimentamos tiene su origen en estas tendencias kármicas. 4

II. Zona Biográfica: Comienza con la concepción y en ella cabe distinguir la franja pre-personal y la personal.
Franja pre-personal:
2. Nivel Perinatal. Los trabajos de Stanislav Grof han puesto de relieve la profunda influencia que las experiencias vividas durante lo que él llama Matrices Perinatales (MPN) tienen en la formación ulterior del ser. Creo que estas Matrices Perinatales deben ser consideradas con un nivel más dentro de la estructura total del Ser. Según Grof, estas Matrices Perinatales constituyen el núcleo alrededor del cual se organiza la estructura de la personalidad. Muchos disfuncionamientos que aparecen después en otros niveles superiores tienen su origen en estas fases perinatales. 5

3. Nivel fisico-sensorial. El hecho de ser cuerpo físico implica la posibilidad de experimentar sufrimiento y dolor físico. Si además, el cuerpo ha sufrido algún tipo de disfuncionamiento en su formación, el dolor y el sufrimiento se hacen más evidentes. En este nivel evolutivo tienen además su origen las psicosis autistas, las psicosis simbióticas, las esquizofrenias y las psicosis depresivas.

4. Nivel emocional-sexual. Después del nacimiento extrauterino, el recién nacido debe afrontar aún su nacimiento emocional y psicológico. Este sigue pautas y fases que han sido estudiadas por la psicología evolutiva. Cualquier disfuncionamiento en una o algunas de estas fases se manifestará más tarde como dolor y sufrimiento emocional-sexual. Los trastornos narcisistas y bordeline tienen su origen en este nivel. 6

5. Nivel representativo. A través de la función representativa, la conciencia individual genera una imagen interior subjetiva de la realidad objetiva mediante el proceso cognitivo. No obstante, pueden darse errores en las fases de captación (por los órganos sensoriales), de transmisión (a través del sistema nervioso), de procesamiento (a través de las distintas zonas cerebrales). Los errores en el proceso cognitivo crean representaciones erróneas de la realidad y éstas se convierten en causas de dolor y de sufrimiento.7 Las neurosis bordeline y las psiconeurosis tienen su origen en este nivel.

B. REINO DE LA AUTOCONCIENCIA
Franja personal:
6. Nivel operacional (regla-rol). Si la imagen interior subjetiva generada durante el proceso cognitivo es errónea, el individuo no conseguirá adaptarse a la realidad. Su acción en y sobre el mundo (relaciones personales, sociales, con el medio ambiente, etc.) será torpe y no encajará realmente con lo que la realidad es en sí. Esta inadaptación es una de las causas de un tipo de dolor y de sufrimiento asociado al disfuncionamiento de la existencia individual en el seno de la trama de la vida. Las patologías relacionadas con el self-rol y del tipo guión-cognitiva tienen su origen en este nivel. 8

7. Nivel reflexivo-formal. Las crísis de identidad, neuróticas o no, tienen su origen en este nivel. ¿Quién soy yo? Las respuestas insatisfactorias o incompletas son causa de un tipo de sufrimiento asociado a la pérdida del sentimiento de identidad.

8. Nivel lógico existencial. ¿Cuál es el propósito y la función de la vida humana (y de la propia existencia individual) en el seno de la vida cósmica? ¿Cuál es el sentido de la vida y, en concreto, de mi propia existencia? En este nivel del ser, estas preguntas se vuelven dramáticamente urgentes e insoslayables. En muchas tradiciones indígenas americanas se practica la búsqueda de la visión, es decir, del propósito de la propia existencia individual. Sin un propósito claro, la vida humana se vuelve instintiva y mecánica. Gran parte de nuestros coetáneos sufren este sufrimiento existencial porque su mera inserción en el engranaje de producción-consumo no basta para darle un sentido a su existencia. Son los sufrimientos propios de las patologías existenciales.

C. REINO DE LA SUPRACONCIENCIA.
III. Zona trans-biográfica.
Franja trans-personal:
9. Nivel psíquico.
10. Nivel sutil.
11. Nivel causal.

Más allá de la mente lógico-racional y de la consciencia de ego se abren los llamados estados o niveles transpersonales. El individuo experimenta una expansión de su identidad y una identificación con aspectos de la realidad hasta entonces inconscientes o desconocidos. La irrupción y la consolidación de estos nuevos estados también están sometidos a trastornos o patologías (los llamados por Ken Wilber trastornos psíquicos, sutiles y causales) y a experiencias de dolor y de sufrimiento.9 La literatura de las tradiciones espirituales y esotéricas está llena de estos casos.

Más allá (y más acá) de cualquier nivel y actuando como el fondo blanco del papel sobre el que se ha escrito todo esto, fundido con todo lo que se ha escrito, se encuentra el nivel de la Realidad Ultima o No-dual.

Este no es el lugar adecuado para entrar en una descripción de cada uno de estos niveles, franjas, zonas y reinos, ni en su dinámica de desarrollo. Para ello remito al lector a la obra de Ken Wilber. Lo que aquí nos interesa es saber que los distintos tipos de disfuncionamientos, trastornos o patologías (sufrimiento) que experimentamos los seres humanos tienen su lugar de origen en uno o en varios de estos niveles

La causa-raíz del sufrimiento
Hemos visto que cada tipo de sufrimiento específico tiene sus propias causas específicas. No obstante, desde el punto de vista de la enseñanza del Buda, todas las causas se resumen en una: la ignorancia. Hay diversas formas de definir esta ignorancia. Claudio Naranjo, basándose en un análisis budistas, la identifica con el “vacío óntico”, o pérdida de la consciencia clara de la naturaleza del propio ser. Por mi parte, me gusta presentarla como un “error de percepción”, es decir, como una representación incorrecta o incompleta de la realidad del propio ser. El término japonés para designarla es mumyo: oscuridad, falta de claridad, en el sentido de ausencia de consciencia clara. Otra forma de presentar este estado de ignorancia es considerándolo como un error en el proceso cognitivo 10 a través del cual la mente humana trata de aprehender la realidad. El resultado de este error es una imagen mental ilusoria (distorsionada) de la realidad. Debido a esta distorsión cognitiva, el individuo humano genera un comportamiento torpe e inadaptado a la realidad que es y que le envuelve. La manifestación de todo ello no es otra que el dolor y el sufrimiento, es decir, un estado de existencia desgraciado en el que no se realiza el anhelo fundamental de felicidad. Desde este punto de vista podríamos definir la felicidad como una perfecta adaptación física, emocional, mental, espiritual, social y medioambiental del ser humano en su verdadera realidad.

¿Cómo disolver las causas del sufrimiento?
Puesto que existen distintos tipos de sufrimiento, distintos tipos de causas y distintos niveles del ser en los que se originan estas causas (o una misma causa que se manifiesta en distintos niveles del ser), las herramientas o medios terapéuticos destinados a la sanación del sufrimiento deben ser también variadas y distintas. Los distintos sistemas psicoterapéuticos actuales responden a esta realidad.

Por ejemplo, la terapia de regresión se manifiestan adecuadas para conectar con las tendencias kármicas, con las fases perinatales, con los trastornos propios de los niveles fisico-sensorial y emocional-sexual. Las técnicas para acceder a los estados regresivos son también variadas; hipnosis, hiperoxigenación o hipooxigenación, rebirthing, bañera de aislamiento sensorial y también terapias con LSD y terapias con Ketamina 11, así como una mezcla de varias ellas. Ken Wilber da una idea acerca de qué sistemas psicoterapéuticos son apropiados para las patologías propias de cada nivel. 12

Campo de acción y dinámica interna de la meditación Zen
Originalmente, el Dharma Budista es una camino de sanación del sufrimiento existencial o esencial. La meditación zen opera mediante una tecnología interior tendente a favorecer la irrupción y la consolidación de los niveles transpersonales del ser. Cada una de las formas tradicionales que ha adoptado el Dharma budista se ha especializado en el desarrollo de uno o varios de estos niveles. Por ejemplo, la tradición del Budismo tántrico permite el desarrollo de los niveles psíquico, sutil y causal. Otras, como las tradiciones Dzogcheng y Zen, enfocan directamente los niveles causal y no-dual.

La tradición Zen se caracteriza por “apuntar directamente a la raíz, sin detenerse en las ramas o en las hojas”. Esto es, apunta directamente a la realización del nivel causal de la Suprema y Perfecta Sabiduría (anokutara samyaku sambodhi, en jap.). No obstante, en el Denkoroku 12 o “Crónicas de la Transmisión de la Luz”, del patriarca soto zen japonés Keizan Jokin, encontramos un gran número de biografías de los maestros del linaje zen, especialmente de los maestros indios, en las que aparecen gran cantidad de experiencias que corresponden a los niveles psíquicos y sutiles.

En pocas palabras, la dinámica interna de la meditación Zen consiste en la generación de un estado de Presencia basado en una atención lúcida y mantenida instante tras instante, y desarrollada a través de sus dos aspectos de concentración y observación. Este estado de Presencia permite:
- El apaciguamiento, la trascendencia, la observación y la integración de la actividad sensorial (nivel físico-sensorial)
- El apaciguamiento, la trascendencia,la observación y la integración de la actividad emocional (nivel emocional-sexual).
- El apaciguamiento, la trascendencia, la observación y la integración de la actividad mental (nivel representativo, operacional, reflexivo-formal y lógico-existencial).
- El apaciguamiento, la trascendencia, la observación y la integración de la actividad de la conciencia alaya, (inconsciente individual, colectivo y cósmico) (nivel psíquico).
- El acceso, la observación y la integración de la consciencia sutil (nivel sutil).
- La realización, la trascendencia y la integración de la propia naturaleza de Buda (nivel causal) (amala, en el budismo).
- La realización de la No-dualidad fundamental entre Vacuidad y Fenómenos (Realidad Absoluta No-dual).

Acerca de los enteógenos
Se han empleado distintos nombres para referirse a las sustancias o plantas que contienen fuerte poder de transformar la consciencia tales como psicotropos, psiquedélicos, alucinógenos, etc. Personalmente prefiero el término enteógeno (lit. surgimiento de la Divinidad –Absoluto- interior) 13

Los enteógenos son sustancias o preparados, vegetales o sintéticos, que permiten al usuario liberarse momentáneamente de la percepción de la realidad creada por la mente lógico-racional y le ponen en contacto con experiencias procedentes de los demás niveles de la Cadena del Ser. Dentro del mundo vegetal encontramos la ayahuasca, el peyote, el cannabis, los hongos psilocíbicos, el yopo, la seta amanita muscaria, la salvia divinorum, el cactus San Pedro, la iboga, etc. por citar sólo los más conocidos. Los principios activos de muchos de ellos han sido ya sintetizados en laboratorios. Dentro de los sintéticos que no se encuentran fácilmente en la naturaleza encontramos el MDMA, el MDA, la ketamina, entre los más conocidos.14

Los enteógenos son herramientas y han sido utilizados como herramientas desde los orígenes de la Humanidad y cada vez cobran más pesos las teorías que los sitúan en la génesis misma de las religiones y tradiciones espirituales. 15

Siendo herramientas tienen un poder específico pero el resultado de su uso depende de la actitud y del propósito con los que se usa.

El poder terapéutico de los enteógenos
Es innegable el poder benéfico que el uso de estas sustancias tiene en el campo de la psicoterapia, dentro de un marco psicotarapeútico y usado con consciencia por profesionales honestos. La ibogaina está siendo usada en el tratamiento de desintoxicación de alcohólicos16 y de heroinómanos, así como la ayahuasca17 y la ketamina 18. Los trabajos de Anne Shulgin y de otros han puesto en evidencia la eficacia del MDMA y del MDA en psicoterapia general19. S. Grof usó el LSD en la exploración y sanación de los trastornos generados en las matrices perinatales20. K.L Jansen está estudiando el uso de la ketamina en proceso psicoterapéutico relacionados con las experiencias de muerte-renacimiento21. R. Yensen sigue usando distintas sustancias enteógenas aplicadas a la psicoterapia en su centro de investigaciones de Baltimore.22 Muchos indígenas americanos han podido superar su adicción al alcohol mediante el uso ritual del peyote dentro de un contexto ritual y tradicional, etc.23

Creo que ningún practicante budista puede objetar nada al uso psicoterapéutico de los enteógenos, uso que tiene como propósito último el de sanar a un ser humano de algún tipo de trauma doloroso generado en algún momento de su evolución. Dado que una de las máximas en el Dharma Budista dice: “Que todos los seres puedan liberarse del sufrimiento y de las causas del sufrimiento”, no encuentro ninguna razón moralmente válida por la que los psicoterapeutas no puedan usar estas sustancias en pos de la sanación del dolor y del sufrimiento de los seres humanos, dado además que el uso racional de ellas no conlleva ningún tipo de daño físico ni mental, ni da lugar a la adicción.

El poder espiritual de los enteógenos
En las tradiciones chamánicas que han usado y siguen usando los enteógenos, el poder terapéutico y el poder de despertar espiritual de los enteógenos no está separado.24 El chamán es un sanador y un guía espiritual al mismo tiempo. De hecho, la mayoría de las veces la sanación surge precisamente de una experiencia de despertar espiritual. ¿Qué significa “despertar espiritual”? Sintetizando, podríamos decir que una experiencia de despertar espiritual es aquella en la que emerge uno o varios de los niveles llamados transpersonales o trascendentales (psíquico, sutil, causal y no-dual). Los enteógenos tienen el poder de favorecer la emergencia de estos reinos espirituales, inherentes a la naturaleza humana.

En efecto, al disolver el férreo control de la mente lógico-racional sobre la percepción de la realidad, los enteógenos propician, por una lado, la aparición y la observación de contenidos procedentes de los niveles pre-personales (aspecto regresivo) y por otro lado, la aparición y observación de contenidos procedentes de los niveles trans-personales (aspecto trascendental). Es entonces la responsabilidad del terapeuta o del guía el ayudar al experimentador a integrar adecuadamente estos contenidos, propiciando la sanación de los traumas, por un lado, y el acceso a estados de conciencia superiores, por otro.

La pregunta que mucha gente se hace es la siguiente: ¿Puede un budista serio, un meditador comprometido, usar eventual o sistemáticamente las sustancias enteógenas como herramientas de autoexploración y de apoyo en su búsqueda del despertar espiritual?

Mi respuesta es sí y sí, sí y no, no y sí, no y no. Al mismo tiempo. En una palabra: depende. Esto es, depende de porqué, de cómo, de cuándo, de con qué, de con quien, de para qué, de cuánto. Depende de las circunstancias externas e internas de cada uno en cada momento dado. Depende de lo que ha venido en llamarse el setting y el set. Y sobre todo depende, según mi propia experiencia, de la capacidad del explorador para enfocar/desenfocar la atención. En efecto, una atención no cultivada tiende hacia la fijación rígida (obsesión) o hacia la dispersión. Esto sucede también en los estados de consciencias ordinarios. La práctica budista es un entrenamiento de la atención que trata de evitar las actitudes extremas de la fijación rígida y la dispersión. El entrenamiento en meditación es una excelente ayuda para hacer frente a los estados expandidos de consciencia que generan los enteógenos y, a la inversa, la intensidad y la rotundidad de los estados expandidos es una gran ocasión para aplicar de forma rotunda los logros obtenidos mediante el entrenamiento en meditación. Una atención bien templada (ni fijación rígida ni dispersión) puede fluir con estabilidad y con flexibilidad en medio de experiencias mentales intensas. En el Budismo se habla de cinco tipos de estados de consciencia según el nivel de atención:
1. Estado ordinario, en el que la atención está centrada en el yo y en lo mío.
2. Estado de sueño inconscientes con sueños. En este estado, la atención funciona de forma inconsciente, enfocándose y desenfocándose rápidamente de un contenido a otro, siguiendo las tendencias kármicas (sanskharas) inconscientes.
3. Estado de sueño inconsciente sin sueños, durante el cual la consciencia reposa en su naturaleza original (dharmata), sin que haya consciencia de ello.
4. Estado del sueño consciente con sueños. Es el estado de sueño lúcido. La atención no está centrada en el yo y en lo mío, sino que actúa como un espejo que refleja sin elegir ni rechazar. Se trata del estado propio de la meditación profunda, que puede darse tanto en la postura de meditación sedente, como en la postura de meditación acostada. El maestro Zen chino Tozan Ryokai llamó a este estado Hokyo Zan Mai (El Samadhi del Espejo Precioso).
5. Estado del sueño consciente sin sueños. Este estado es propio de los meditadores muy avanzados, cuya atención entrenada les permite permanecer en la naturaleza no-nacida y no-extinta de la Consciencia en la que nada nace ni nada muere. El maestro Zen Eihei Dôgen llamó a este estado O-Zan Mai (El Samadhi Rey de los Samadhis).

Estos estados se corresponden con los distintos estados de bardo de los que se habla en el Budismo Tibetano. Por lo general, una mente no entrenada que se adentra en el universo de los enteógenos tiende a oscilar entre los estados 2 y 3 y raramente en el 4, y mucho menos en el 5. Por el contrario, una mente entrenada puede reconocer fácilmente que los estados generados por los enteógenos (salvando la potencia y las características propias de cada uno de ellos) son muy similares a los estados de meditación profunda o de sueño lúcido.
Si la mente está realmente bien entrenada, el explorador podrá dejar atrás el estado de sueño lúcido y acceder al de sueño consciente sin sueños.
Según mi propia experiencia, los enteógenos potencian en cada uno las actitudes internas y las tendencias kármicas de su propia mente.

Siento que en el Dharma budista no hay ningún principio moral ni dogmático que aliente ni que prohiba el uso de enteógenos de forma total y universal. La decisión en un sentido o en otro depende exclusivamente de la conciencia y de la apreciación individual de cada uno, ya sea maestro del Dharma o simple practicante.

Acerca del Quinto Precepto “No intoxicar cuerpo ni mente”
Es cierto que en el Budismo existen los Preceptos (sila, en sans.; kai en jap.). La articulación, la comprensión y la práctica de estos Preceptos difiere mucho de una tradición budista a otra. En la tradición Soto Zen los bodhisatvas y los monjes recibimos los Dieciséis Preceptos en el transcurso de la ceremonia de ordenación (jukai). Los tres primeros corresponden a la Toma de Refugio en los Tres Tesoros (Buddha, Dharma, Sangha). Los tres siguientes corresponden a los Tres Preceptos Puros (Evitar el Mal, hacer el Bien, beneficiar a todos los seres vivientes). Los diez siguientes corresponden a los Diez Preceptos Principales. Dentro de estos últimos, el quinto precepto dice: “No intoxiques el cuerpo ni la mente”. Otra forma de articularlo es “No te embriages” y también “No consumas ni vendas sustancias embriagantes”. Una lectura superficial de este preceptos puede hacernos llegar a la prematura conclusión de que los budistas serios tienen prohibido el uso de enteógenos. No obstante, deberíamos profundizar un poco más y clarificar el sentido de términos tales como “tóxico”, “ebriedad”, “embriagante”, “intoxicación del cuerpo y de la mente” etc.

Un simple vaso de buen vino tinto es un tóxico. Una buena comida también es un tóxico (genera toxinas en el interior del cuerpo y puede provocara un estado de somnolencia mental). El aire que se respira en las grandes ciudades es tóxico. Tomar el sol es tóxico. La aspirina es un tóxico. Los remedios naturales también son tóxicos. No debemos olvidar la frase de Paracelso, uno de los padres de la medicina occidental: “La única diferencia entre un veneno y un remedio es la dosis”.
Los enteógenos, tomados en la dosis apropiada, no son venenos que empozoñan el cuerpo y entontecen la conciencia (sólo relativizan momentáneamente la visión de la mente lógico-racional), sino medicinas que curan algunas enfermedades del cuerpo y disuelve ciertos venenos de la conciencia. La dosis es pues importante, así como el estado de la atención mental de cada uno.25

En los “Comentarios de Bodhidharma sobre los Preceptos de la Mente Única”, transmitido por Eihei Dôgen como la quintaesencia de los Preceptos del Buda en su obra Kyojukaimon (o “La Puerta de la Transmisión de los Preceptos”)26 encontramos los siguientes comentarios sobre este quinto precepto:

“El Dharma es intrínsecamente puro. Cuando no aparece la ceguera de la ignorancia se practica el precepto de no embriagarse”.

Esta es la médula del quinto precepto: el mayor tóxico de todos es la ignorancia. Cuando la consciencia se libera de la ignorancia, se practica el precepto “no embriagarse”. Desde mi punto de vista y desde mi experiencia personal, el uso correcto de los enteógenos permiten el acceso a estados superiores de consciencia, caracterizado por mayor lucidez, mayor comprensión, mayor compasión y cambios importantes y medibles en la coducta. Esto es, facilitan la disolución de la ignorancia, entendida como percepción limitada de la realidad centrada en el yo y en lo mío.

Al decir esto, no estoy proponiendo “barra libre de enteógenos” para todos en todo momento y circunstancias. En todo momento los enteógenos deben ser usados con sabiduría (prasjña) y con medios hábiles (upaya), en el contexto apropiado (setting), con un propósito apropiado (bodaishin) y en un estado interior apropiado (sit).

El contexto socio-cultural
Los entéogenos han sido usado tradicionalmente, y siguen usándose todavía en muchos casos, en contextos socio-culturales en los que eran y son aceptados como medicina para el cuerpo y el alma.

El contexto socio-cultural de Estados Unidos y el de los paises de la órbita estadounidense es diferente. En estos países la mayoría de los enteógenos están prohibidos, han sido puesto fuera de la ley y equiparado a drogas tales como la heroína, la cocaína, el crack, etc. Es decir, su uso ha sido y sigue siendo criminalizado. Personalmente soy partidario de la despenalización del cultivo, comercio y uso de los enteógenos. La prohibición es un problema político, económico e ideológico y de ninguna manera científico ni moral.

Dado el carácter ilegal del uso de los enteógenos, y de los correspondientes problemas con las leyes que cualquier practicante budista que los use puede encontrar, puedo comprender perfectamente que muchos maestros budistas desaconsejen a sus estudiantes relacionarse con ellos. Yo mismo no aliento a nadie a usar enteógenos ni los uso en mi comunidad, ni de ninguna manera dentro del marco de la práctica Zen. Mi investigación sobre los enteógenos es exclusivamente personal y privada y no los incluyo dentro del “cuerpo de enseñanzas” Zen que imparto a mis estudiantes. La razón por la que actúo así es precisamente por su carácter ilegal actual.

No obstante, es importante comprender que el problema no está en el uso en sí de los enteógenos, sino en el marco socio-cultural que lo prohibe y lo penaliza. Personalmente considero que la prohibición de los enteógenos es un atentado contra la libertad de conciencia y contra la libertad religiosa. En este sentido, como miembro del Consejo de Ancianos de la Organización de Tradiciones Unidas27, he propuesto la creación en el seno de dicho Consejo de un Grupo de Estudio sobre Enteógenos con los objetivos de clarificar el uso sacramental de los enteógenos que practican múltiples tradiciones espirituales del planeta y el de defender su derecho a este uso.

Mi experiencia personal
No quisiera terminar este capítulo sin hacer una somera referencia a mi experiencia personal, no con la intención de erigirme en modelo sino como un simple testimonio.

Fumé mi primer cigarrillo de hachís a los dieciséis años, siendo estudiante de la Universidad de Sevilla (España). Tiempo después tuve mi primera experiencia con el LSD. Puedo decir sin lugar a dudas que ambas sustancias transformaron mi mente y prepararon el terreno sobre el que años más tarde construiría mi práctica espiritual del Budismo Zen. No obstante, las circunstancias externas e internas de aquella época (principio de los setenta) no eran las más propicias para extraer lo mejor de estas experiencias. Más bien lo contrario. Si bien las experiencias con LSD de esta época me hicieron experimentar estados de enorme alegría y felicidad ante la belleza y la armonía de la realidad percibida en estado expandido, también me pusieron en contacto con contenidos muy dolorosos de mi propia sombra y me hicieron descender a los reinos del inframundo. Dado que no contaba con ningún guía experto, no pude integrar adecuadamente estas experiencias y, al cabo de cierto tiempo de uso, me encontré inmerso en una profunda crísis emocional, mental, existencial y espiritual.

Tuve entonces la gran oportunidad de entrar en contacto con la práctica del Budismo Zen. Zazen cambió mi vida por completo: ordené mi forma de vida, me hice vegetariano, me corté los cabellos, cambié de forma de vestir, dejé los círculos de amigos y conocidos en los que me había movido hasta entonces, dejé de tomar cualquier tipo de sustancia, volví a la universidad (la había abandonado un año antes) y un torrente de aire fresco y de energía renovada entró en mi vida. Tenía veinte años.
Me dediqué intensamente al estudio y a la práctica del Zen. Un año después, recibí la ordenación de monje del maestro Taisen Deshimaru Roshi, en París. Bajo su dirección estudié y practiqué el Zen hasta 1982, año de su muerte. Entonces continué estudiando con el maestro japonés Shuyu Narita Roshi, abad del templo Todenji, en el norte de Japón. Fundé un centro de meditación en Madrid y la Asociación Zen de España. Durante varios años viajé a Japón una vez al año por periodos de uno a tres meses, practicando en los principales templos zen japoneses. En 1987 recibí la transmisión del Dharma de mi segundo maestro. En 1989 fundé el templo Luz Serena, en el que vivo actualmente con una pequeña comunidad de practicantes, y la Comunidad Budista Soto Zen española que engloba a varios centros de práctica repartidos por el país.
En 1995 conocí a Aurelio Díaz Tekpankalli, un indio mexicano purepecha que había sido instruido e iniciado en la tradición lakota. Aurelio es un Jefe espiritual lakota, fundador de la Iglesia Nativa Americana de Itzachilatlan, con sede en Dakota del Sur. Fui invitado a participar en un temascal (cabaña de sudación) y a un Círculo de Medicina en el que Aurelio dirigiría una ingestión ritual de peyote. Hacía veinte años que no tomaba ningún enteógeno. La experiencia fue impactante. Reconocí en Aurelio a un hermano espiritual y al peyote como un potente maestro y una gran medicina. Un año después le invité a participar en el I Encuentro de Tradiciones Espirituales que celebramos en el templo zen Luz Serena. Allí sellamos una Alianza de Hermandad Espiritual. Aurelio me inició en el uso sacramental del peyote. Algún tiempo después yo mismo dirigiría una sesión especial para un grupo de terapeutas y de personas que acababan de terminar un proceso psicoterapéutico de cinco años. Los resultados fueron alentadores. A partir de entonces comencé a interesarme cada vez más por las culturas chamánicas tradicionales y el uso sacramental de las distintas plantas maestras.

En 1998 conocí a Josep Mº Fericgla, profesor de antropología de la Universidad de Barcelona (Spain), quien durante años había estudiado la cultura shuar de la amazonía ecuatoriana y, en concreto, el uso ritual de la ayahuasca. Gracias a él pude experimentar en varias ocasiones con la ayahuasca.

En los últimos años he estudiado las obras de R. Wasson, de Albert Hoffman, de Terence McKenna, de Jonattan Orr, de R. Yensen y otros. Mi investigaciones teóricas han sido acompañadas de algunas experiencias esporádicas con peyote, ayahuasca, hongos psilocíbicos y otras plantas y sustancias.

Al mismo tiempo he seguido practicando regularmente zazen cada día mañana y tarde, dirigiendo retiros intensivos de meditación zen, publicando dos libros al año sobre el Zen, preparando artículos, dando conferencias y seminarios sobre Budismo Zen y dirigiendo la comunidad de residentes del templo Luz Serena. Puedo decir que el estudio y las experiencias sobre y con enteógenos no sólo no me han “embriagado” sino que me han ayudado enormemente a ampliar mi percepción sobre la realidad, a clarificar los aspectos más oscuros de mi propia sombra personal, a experimentar con una gran intensidad estados superiores de la conciencia de los que antes sólo tenía referencias por la propia literatura budista, a encontrar nuevos cauces para mi creatividad y, en definitiva, a ser una persona mejor y un maestro zen más comprensivo y tolerante. Esto no es sólo el fruto de mis experiencias con enteógenos, sino de la interacción de estas con mi práctica espiritual en la tradición budista zen.

Actualmente estoy trabajando en la tarea de elaborar un mapa ampliado de la Consciencia que incluya la Gran Cadena del Ser presentada por Ken Wilber, combinada con los estados superiores de consciencias enseñados en la tradición budista (dhyana, samapatti, samadhi, nirvana), de forma que los estados expandidos de consciencia experimentados gracias a la meditación y a las sustancias enteógenas puedan ser cartografiados, identificados y usados de la mejor forma posible, en la medida en la que esto pueda hacerse.

A nivel práctico, estoy empeñado en la creación de un grupo multidisciplinar formada por médicos anestesiólogos, psicoterapeutas, lamas tibetanos y yo mismo, con el fin de poner a punto un taller experiencial de exploración de estados cercanos a la muerte inducidos por ketamina, siguiendo el modelo del Libro Tibetano de los Muertos y los testimonios occidentales sobre estados cercanos a la muerte. Estamos tratando de obtener autorización legal para dichos talleres, que aún se encuentran en fase de elaboración.

Resumen
Los enteógenos, usados en el marco apropiado, por personas capacitadas, con el propósito adecuado, en la dosis apropiada y en el estado interno correcto, manifiestan un gran poder de sanación de los distintos tipos de sufrimientos generados por distintas causas en los distintos niveles existenciales del ser humano. Puesto que el propósito ultimo, en el terreno de la psicoterapia, es que “todos los seres se liberen del sufrimiento y de las causas del sufrimiento” no siento que exista contradicción entre el uso de enteógenos en psicoterapia y la enseñanza y la práctica del Budismo Zen.

Al mismo tiempo, los enteógenos facilitan la emergencia de los estados superiores de conciencia, estados que después deben ser integrados en el conjunto de la personalidad de quien los experimenta y en su vida cotidiana. Siento que el simple uso de los enteógenos no es suficiente para integrar estos estados en el conjunto de la personalidad y en la vida cotidiana, de la misma forma que una simple experiencia de satori o de insight no basta para generar una transformación real de la personalidad si no va acompañada de integración y vivencia cotidiana.

El uso de los enteógenos, como la práctica misma de la meditación, necesita una visión global y una base ética cuyo objetivo último tienda a la felicidad de todos los seres vivientes. Los enteógenos pueden ser usados erróneamente como meros embriagantes o narcóticos, de la misma manera que la religión, budista o cualquier otra, la política y la cultura o el beisbol pueden ser erróneamente usados como “opio del pueblo”.

Por otra parte, no podemos encontrar en la enseñanza budista ningún principio que prohiba tajantemente la interacción de los enteógenos y práctica budista, ya que el quinto precepto “No embriagarse” se refiere, en última instancia, a los Tres Venenos (ignorancia, aversión y apego) y, en su raíz, al veneno de la ignorancia. Aquellos que han experimentado estados superiores de consciencia con plantas maestras saben que su experiencia no es fruto de la embriaguez ciega sino de la lucidez y del conocimiento. El hecho de que un practicante budista decida usar o no usar enteógenos es algo que debería ser dejado a su exclusiva elección personal, siendo tan respetable una elección como la contraria.

El problema actual con los enteógenos en las culturas occidentales u occidentalizadas radica más en su ilegalidad que en su propia naturaleza interna. La ilegalización de los enteógenos responde a intereses económicos, políticos e ideológicos más que a criterios científicos o morales.

En mi experiencia personal, los enteógenos me están ayudando, entre otras cosas, a clarificar el propósito de mi existencia, a descubrir e integrar los aspectos más oscuros de mi sombra, a liberar mi creatividad, a experimentar con un intensidad inusitada el estado de sueño lúcido y el de sueño sin sueño en el que la Clara Luz del Ser brilla atemporalmente más allá del tiempo y del espacio, más allá del nacimiento y de la muerte.


 

Dokushô Villalba
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• Breve reseña del autor:
Dokushô Villalba es maestro de meditación Zen.
Fundador de la Comunidad Budista Soto Zen española
y del templo Luz Serena (telf. 96.230.10.55),
escritor, traductor, conferenciante.

• (Entre sus libros publicados están:
- ¿Qué es el Zen? Ed. Miraguano, Madrid 1984
- Vida simple, corazón profundo. Ed. Miraguano, Madrid 1998
- Fluyendo en el presente eterno. Ed. Miraguano, Madrid 1999
- Siempre ahora. Ed. Miraguano, Madrid 2000

• Notas
1 Majjhima Nikaya (sermones medianos). Sutra 29: “Sermon sobre las muchas clases de sensaciones”. Edición española a cargo de Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez de Cea. Ed. Kairós, Barcelona 1999.
2 Lama Anagarika Govinda, The Psychological Attitide of Early Buddhist Philosophy, III, 2. Samuel Weiser, New York 1974
3 Wilber, K. The Spectrum of Conciousness, Wheaton, Illinois, The Theosophical Publication House, 1977.
4 Stevesons, I. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Charlottes-ville, University Of Virginia Press, 1966.
5 Grog, S. Beyond the Brain:Death and Trascendence in Psychotherapy, Albany, State Univerity New York Press, 1985.
6 Wilber, K. Psicología Integral, traducción española de David González. Ed. Kairós. Barcelona 1998.
7 Villalba, Dokushô, Aportaciones de la meditación Zen a la salud global, artículo aparecido en la revista FOMECO Vol. 8, Nº 2, Abril-Junio 2000, Editora Médica Internacional S.A. Madrid 2000
8 Cf. nota anterior.
9 Cf. nota 6.
10 Cf. nota 7.
11 Jansen, K.L.R. The ketamine Model of the Near Death Experience: A central role for the NMDA receptor. Journal of Near-Death Studies, vol 16, nº 1, London 1997
12 Cf. Wilber, Brown, Engler, Transformation of Conciousness. Conventional and contemplative perspectives on developement. Shambala, 1986.
13 Jokin, Keizan. Denkoroku, “The Record of Transmitting the Light”, translated by Francis H. Cook, Center Publication of Los Angeles, 1991.
14 Wasson, Gordon R. The wondrous mushroom. Mycolatry in Mesoámerica. Ethnomycological Studies nº 7, MacGraw Hill, New York 1980
15 Ott, J. Pharmacoteon, (edición en español) Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona 1996
16 Cf. nota 13.
Y también: Soma: Divine Mushroom of Inmortality. Ethnomycological Studies, nº 1. Mouton and Co. La Haya. Holanda 1968;
Y también Traditional use in North America of Amanita Muscaria for Divinatory Purpose. Journal of Psychedelic drugs 11(1-2);
Y también: Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religions. Ethnomycological Studies. Nº 10. Yale University Press, Nwe Haven 1986.
Y también: The last meal of the Buddha. Journal of the American Oriental Society 1982
Y también: Mushroom and Japanese culture. The Transactions of the Asiatic Society. Third Serie.
17 Cf. www.ibogaine.desk.nl
18 Cf. “Una jornada en la comunidad Takiwasi” de Jacques Mabit. Newsletter of the Multicisplinary Association for Psychedelics Studies (MAPS) Vol.6, nº 3, 1999. Cf. www.maps.org
19 Cf. www.lycaeum.org
20 Notas personales suministradas por un asistente a la conferencia de Anne Shulgin durante las III Jornadas sobre Enteógenos, Barcelona, 1999.
21 Grof, S. Realms of the Human Unconscious; Observations from LSD Research, E.P. Dutton, New York 1976
22 Kungurtsev, Igor. Ketamine in Near-death Psychotherapic. Bulletin of The Albert Hofmann Foundation (Vol 2 No 4, Fall 1991).
23 Yensen, R. Hacia una medicina psiquedélica. Edición española: Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona 1998.
24 Fericgla, J.M. El peyote y la ayahuasca en las nuevas religiones mistéricas americanas.
25 Harner, M. The Way of Shaman, Harper and Row, New York, 1980.
26 Majjhima Nikâya (sermones medianos). Sermón 2: “Acerca de las intoxicaciones “ (sabbâsavasuttam), en Diálogos con Buddha, traducido al español por Daniel de Palma. Ed. Miraguano. Madrid, 1998.
27 Incluido en el texto de la Ceremonia de purificación, confesión y renovación de votos (Ryaku Fusatsu). Editado por la Comunidad Budista Soto Zen española, Valencia 1992
28 La UTO (United Traditions Organization) fue creada en 1997 en el monasterio tibetano Karmaling (Francia), durante el Encuentro Intertradiciones presidido por S.S. el Dalai Lama. La carta fundacional de la UTO fue firmada por Lama Denys Teundreup, el sufí Faouzi Skali y el monje irtidixi Jean-Yves Leloup, en 1998 bajo el árbol de la Bodhi en Bodhgaya, en presencia de Beru Khyentse Rimpoché. Actualmente más de treinta tradiciones espirituales de todo el planeta forman parte de la UTO. Más información: www.unitedtraditions.org

 

 
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