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La filosofía occidental moderna
y el Vedanta Advaita de Sri Ramana Maharshi
Conferencia de Ernesto Ballesteros

El supremo objetivo del Yoga fue expuesto por Patañjali en el sutra segundo de su primer libro en términos categóricos: Yoga chitta vritti nirodha, el yoga es la cesación o detención de las ondas mentales. Esta pretensión no es sólo el supremo objetivo del Yoga sino de todas las darshanas orientales, pues equivale a lo que el Vedanta llama moksha, el Samkhya kaivalya, el Budismo nirvana, el Zen satori, y a lo que todos ellos en sentido más amplio y general entienden por samadhi. ¿Qué son esas ondas mentales (chitta vritti) de las que el Yoga intenta conseguir la detención (nirodha)? ¿Acaso se trata de una de esas fantasías orientales garantizadas unicamente por la experiencia subjetiva de algún eminente gurú? En la obra Frontiers of conciousness, de Keith Floyd , o en la quizás más conocida Alternate States of conciousness, de David Shapiro , se hace una detallada descripción de las ondas cerebrales beta (14-30 descargas neuronales por segundo), las alfa (8-13 descargas p.s.), las zeta (3-7 descargas p.s.) y las delta (1,5 descargas p.s.), identificándose cada uno de ellas con distintas funciones de la mente. Por ejemplo, las ondas beta, las de mayor frecuencia neuronal, están relacionadas con los estados de peligro y con las reacciones de miedo, angustia, dolor o frustración; las alfa tienen mayor relación con los estados de placer o tranquilidad acompañados de sensaciones subjetivas de relajación y bienestar; las zeta se producen en situaciones de planteamiento y solución de problemas, en esfuerzos de memorización o en cualquier impulso creativo para planificar una acción futura, etc..., y las delta de baja frecuencia no se sabe bien en qué situaciones específicas se producen, pero parecen relacionadas con esa extraña actividad (más bien inactividad) de la mente conocida por samadhi, que tanto preocucpaba a los pensadores orientales. ¿Cómo es posible que los rishis védicos y los yoguis dravídianos conocieran la existencia de estas variantes cerebrales sin ninguno de los sofisticados aparatos que hoy manejan los investigadores de la psicología transpersonal? ¿Cómo es posible que definieran y clasificaran con tanto detalle los distintos tipos de prana y relacionaran la actividad mental y la respiratoria sin los complicados equipos bioeléctricos de la universidad de Berkeley, Cambridge o Pennsylvania? Y lo que es más sorprendente, ¿cómo es posible que hoy día, con el concurso de los más ingeniosos y complejos equipos, hayamos olvidado y pasado por alto tan originales descubrimientos?.

Sin caer en fáciles ironías, podemos afirmar que la ciencia actual admite sin asomo de duda que la actividad cerebral se produce en virtud de ondas de descargas neuronales, de naturaleza bioeléctrica, y que estas ondas (que los antiguos yoguis llamaban vrittis) presentan al menos esos cuatro ritmos o frecuencias antes citadas, que los neurólogos han tipificado como alfa, beta, delta y zeta, además de algunas subvariedades que no hace falta mencionar aquí. Todos los psicólogos y neurólogos actuales admiten que según la mente opere en uno u otro de estos ciclos cerebrales, el indivíduo se siente más agitado o más relajado y (lo que es más significativo) tiene una sensación distinta del tiempo, directamente proporcional al número de flashes o descargas neuronales por segundo. Esto es muy interesante porque los antiguos rishis sostenían que la variabilidad de las ondas mentales no sólo cambiaba el estado de ánimo del receptor sino su conciencia de la realidad, estrechamente relacionada con el tiempo. ¡El tiempo, ese enigma maravilloso que protagonizó el mayor cambio de la Física del siglo XX y que indujo a Heidegger a escribir una famosa obra tan clásica como insuficiente! ¡Cuántas cosas habremos de oir todavía sobre el tiempo, el maravilloso escenario en el que se representa el drama humano en todas sus frívolas y terribles variantes! Porque el hombre, queridos colegas, no vive en el espacio, según la creencia vulgar, sino que solo es real entanto en cuanto está alojado en el tiempo (arrojado, decía Heidegger). ¿Es tan disparatado relacionar las frecuencias neuronales del cerebro, en la actualidad perfectamente ponderables, con los antiguos descubrimientos de los yoguis sobre el control y detención de las vrittis mentales?

Los antiguos Rishis no sólo tuvieron constancia de los ciclos de ondas cerebrales que ellos llamaban vrittis, sino que aseguraron que podían controlarse a voluntad por medio de distintos métodos o margas, y aún detenerse totalmente con un esfuerzo personal suficientemente decidido. Cuando se detenía el prana, que no era sólo la respiración, sino la actividad del sistema nervioso en general, la conciencia alcanzaba una particular percepción de lo real especialmente dichosa y totalizadora que ellos llamaban samadhi e identificaban retoricamente con la unión de Atman y Brahman, es decir con la unión (yoga) del individuo y la realidad cósmica suprema. (Para ser más exactos, no había tal unión ni tal indivíduo, sino que consistía en la desaparición del imaginaria realidad del individuo (jivatman) al sumergirse en la auténtica realidad global (Brahman), como el turbulento río se hunde en el sereno y tranquilo océano).

La famosa liberación (moksha) de la que tanto hablan los hindúes sólo es una liberación de la mente que nos obliga a ver la realidad alojada en el tiempo. Como hipótesis de trabajo, podríamos establecer que los variados tipos de samadhi, tan meticulosamente detallados por Patañjali y Shankara (sabija, nirbija, savikalpa, nirvikalpa, etc...) son progresivas detenciones de las frecuencias de descargas cerebrales que nos permiten percibir (o mejor construir) la realidad de un modo muy distinto. Lo real no es el ser en tanto que ser (ontos on) que predicaba ingenuamente Aristóteles, sino la mente que construye ese ser, como demostró Kant sin llegar a creérselo del todo. Según las distintas experiencias de los Rishis y la madurez mental de los discípulos, las vías o métodos para conseguir el control y detención de las ondas mentales, es decir para alcanzar el samadhi, eran fundamentalmente cuatro:

1) Renunciar a la individualidad personal por medio de la entrega total y amorosa a la divinidad, que ellos llamaban bhakti marga, y consiste en la anulación de la egoidad (ahamkara), la primera vritti o motor que pone en marcha la mente.

2) Actuar conforme al deber sin esperar fruto o recompensa alguna, que ellos llamaban karma marga, y consiste en el desvirtuamiento de la acción que es el objetivo final de la mente en sus frecuencias altas. Los chinos llamaron a este método wu wei o no acción, porque en realidad se trata de un actuar sin actuar, es decir sin emplear la mente de un modo consciente y voluntario , típico de las frecuencias alfa y beta. (Estos dos métodos son los más adecuados para alumnos inmaduros y por eso son los que más recomienda la Gita y el propio Ramakrishna. Por desgracia también son muy lentos y poco convincentes para otros practicantes)

3) Retener la respiración (pranayama) y meditar en un sólo pensamiento (dhyana), que ellos llamaban formalmente yoga marga y consiste en la detención de la mente aprovechando su estrecha relación con la respiración. En realidad consta de ocho pasos (ashtanga) de los que sólo hemos nombrado los dos esenciales. Es un método bastante urgente y violento que entraña serios peligros para el aspirante poco cualificado. Sorprendentemente se ha extendido con fuerza por Occidente en una versión amable y "light" que todos llaman "yoga" y poco tiene que ver con la ásperapráctica hindú de ese nombre.

4) La percepción directa e inmediata de la verdadera realidad, que ellos llamaban jñana marga y consiste en la detención de la mente por la perfecta captación de su ilusorio movimiento en el tiempo.

Estos términos son bien conocidos de todos vds. y no precisan por ahora de más ilustración de sus variadas subdivisiones y parcelas. Hay que advertir que algunos estudiosos señalan la existencia de otras vias más antiguas basadas en alguna extraña droga relacionada con el soma o el amrita. No podemos entrar ahora en esta cuestión que creemos secundaria a estos efectos, pues lo cierto es que a partir del siglo VII-VIII a.d.C., o quizás antes, los Rishis conseguían la detención de las vrittis por medios puramente mentales, sin necesidad de drogas. Por la natural limitación de este trabajo no vamos a hablar de las tres primeras vías que también tienen paralelos en Occidente. A nuestro juicio, el método o marga más curioso de todos es el citado en último lugar, el jñana marga o vía de la percepción suprema de lo real, conocido también como Atma vidya o conocimiento de Atman. De este método quería hablarles por ser el predilecto de Sri Ramana Maharshi y de todos los maestros Advaita y el que más parecido tiene con lo que en Occidente hemos dado en llamar filosofía.

El jñana marga de Sri Ramana tiene hondas raices en el Vedanta Advaita y consiste, como saben vds., en algo tan sencillo como la indagación sobre la naturaleza del yo. Siguiendo la argumentación anterior debemos admitir que cuando la mente se plantea a sí misma el descubrimiento de su origen y naturaleza, consigue una singular detención o samadhi que hace posible la percepción de lo real. En palabras del propio Maharshi:

"Cuando la mente pregunta insistentemente quién soy yo, cae abatida y penetra en el corazón (hridayam), allí otro yo, yo, yo, brilla incesantemente por sí mismo, no es el ego, sino el Ser mismo, el Todo" .

Este es el jñana marga de Sri Ramana Maharshi: la investigación insistente y profunda de la mente por medio de la pregunta esencial: quién soy yo. ¿Puede haber un método más sencillo, al menos en apariencia, para detener el flujo de ondas mentales? ¿No les parece mucho más sencillo que las interminables invocaciones de mantras o el duro esfuerzo del yóguico kumbhaka? Pero a poco que examinemos esta pregunta fundamental del Atma vichara surge ante nosotros una consideración mucho más curiosa. ¿No les recuerda de inmediato el famoso postulado socrático: "gnosce auton"? Con esta sencilla proposición, "conócete a tí mismo", y no con los locuaces y teatrales diálogos platónicos, comienza en el ágora ateniense la verdadera filosofía occidental. Para conocerse a sí mismo, uno tiene que preguntarse quién soy yo, uno tiene que investigar en profundidad de dónde surge el singular pensamiento o sentimiento que llamamos Yo. ¿Podemos conocernos a nosotros mismos sin plantearnos con decisión esta extraña y descomunal pregunta? Este es el método Advaita de Maharshi, la recomendación socrática primordial, incomprensiblemente olvidada por Platon y por toda la filosofía europea hasta Descartes. (Me recordaba hace poco tiempo Ana Agud la crítica de Farrington contra el poder fascinante y subrepticio de la filosofía platónica sobre el pensamiento occidental).

Pero la famosa indagación advaita, el vichara, vuelve a resurgir con fuerza en el siglo XVII y de la mano de Descartes se convierte en el problema prioritario de la filosofía occidental moderna, que no es más que una pertinaz inquisición sobre la mente y el yo, un continuo e infatigable vichara, como lo demuestran claramente sus títulos más conocidos: Ensayo sobre el entendimiento humano (Locke), Principios del conocimiento humano (Berkeley), Nuevo tratado del entendimiento humano (Leibniz), Tratado de la naturaleza humana (Hume), Crítica de la razón pura (Kant), Fenomenología del espíritu (Hegel), Investigaciones lógicas (Husserl), etc... Desde el siglo XVII (como había intentando infructuosamente Sócrates en el siglo V a.d.C.) el filósofo occidental deja de buscar la realidad en el mundo exterior, misión que delega en la ciencia, y comienza a buscarla en su propio interior. Se da cuenta de que la realidad exterior es un producto o construcción de la mente y deja de buscar el ser para investigar la mente y el yo. Qué es la mente o quién soy yo es pregunta recurrente de la filosofía occidental desde hace cuatro siglos, y podemos decir que desde esa fecha los pensadores occidentales practican el jñana marga hindú mal que les pese y siguen al pie de la letra la receta vedantina del vichara.

¿Pero qué han conseguido con ello? ¿Han construido un sólido edificio intelectual que les libere de su eterna pesadumbre? ¿Han conseguido la ansiada "liberación"? No lo parece al menos. Angustiados por la urgencia y el "snobismo", cada pensador diseña un sistema totalmente distinto al anterior y sumamente original que lleva su nombre. ¿Qué tiene que ver la retórica de Platón con la pesada exactitud terminológica de Aristóteles, traducido y traicionado por mil plumas diferentes, o con la sobria elocuencia cartesiana, la descomunal pretensión hegeliana o el desesperado canto de cisne de Pascal, Kierkegard o Wittgenstein? ¿Por qué rompemos en pedazos nuestro pensamiento, desgarramos nuestra angustia primordial y la publicamos en los libros de bachillerato como "historia de la filosofía"?. ¿Qué filosofía es esa que no se pone de acuerdo consigo misma? Los alumnos sólo pueden concluir que es una ocurrencia engorrosa y superficial que es necesario aprobar para pasar la selectividad. Cada filósofo demuestra la falsedad y el error de los anteriores. En Occidente, cuando queremos insultar y descalificar a alguien solemos decir de él que está en posesión de la verdad. Pero eso es precisamente lo que pretenden filósofos y rishis. Si la verdad es relativa, subjetiva y múltiple ¿qué falta nos hacen los filósofos y los Rishis? ¿No hemos convertido la filosofía en una espúrea competidora de la literatura, de la que Platon, Nietzsche o Marcuse podrían ser los últimos "best sellers"?

Pero no queremos alejarnos de nuestro propósito inicial. Decíamos que toda la filosofía occidental moderna es una incansable busqueda del yo, un auténtico vichara. Veámoslo con algún detalle. ¿Cómo responde Descartes a este occidental vichara? Dice el francés: "Yo no soy, hablando con propiedad, más que una cosa que piensa..." . Pero ¿piensan realmente las cosas?. Por supuesto que no, la verdadera esencia de las cosas no es pensar, sino ser pensadas. Pensar y ser pensado son dos proposiciones contradictorias referidas simultaneamente a un mismo sujeto (como predicaba Aristóteles del principio de contradicción). A la pregunta de quién soy yo, Descartes responde con frivolidad que el yo es un objeto, un objeto que piensa, eso sí, pero nada más que un objeto, proposición tan contradictoria y absurda como el hijo de la mujer estéril. Si Descartes hubiera leído a Shankara tal vez no hubiera cometido tamaño error. De modo semejante, aunque más metafórico y sutil, responde Blas Pascal a la interrogación del vichara: "El hombre no es más que una caña, lo más débil de la naturaleza, pero una caña pensante" . Incapaz de admitir lo que acaba de decir, en un alarde de sinceridad, se revuelve vivamente contra esta idea en uno de los párrafos más expresivos del conflicto interior que plantea el vichara a las mentes occidentales: "¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¿Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicción, qué prodigio? ¡Juez de todas las cosas, imbécil gusano depositario de la verdad, cloaca del error y la incertidumbre, gloria y excrecencia del universo!" .

Magnífica expresión de lo que la filosofía occidental tiene de frustración literaria. Se trata, a nuestro juicio, de una de las más curiosas respuestas de Occidente al vichara vedantino. Aunque no la mejor, como veremos despues.

John Locke intenta superar estas dificultades aristotélicas y "substanciales", definiendo al yo con mucha mayor precisión, John Locke intenta superar estas dificultades aristotélicas y "substanciales", definiendo al yo con mucha mayor precisión, aunque de un modo absolutamente abstracto. Dice Locke: "Para saber en qué consiste la identidad personal, debemos considerar lo que representa la palabra persona; a mi entender es un ser pensante que puede razonar y reflexionar y considerarse él mismo como una misma cosa que piensa en diferentes lugares y tiempos..." . Esto es, sin duda, la mejor definición que se puede hacer del yo-objeto: no es una substancia como creía Aristóteles, sino una conciencia personal, algo que se piensa a sí mismo como una misma cosa. El que más cerca estuvo de realizar la hazaña fue el escocés David Hume, que no se conformó con la definición abstracta e ideal de Locke y pretendió desentrañar su más oculto significado. No se conforma con ver la sombra o idea del yo, como hace Locke, sino que pretende cogerla con las manos. Un paso más en el vichara occidental que Hume describe de esta forma: "Algunos filósofos se imaginan que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en todo momento somos intimamente conscientes (la referencia a Locke es clara)... En lo que a mí respecta, siempre que penetro intimamente en lo que llamo mí mismo (myself), tropiezo en todo momento con unas u otras percepciones particulares, de calor o de frío, etc... y nunca puedo atraparme a mí mismo (myself) sin una percepción..., si tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que piensa que tiene una noción diferente de sí mismo, confieso que no puedo seguirle en sus razonamientos... Es posible que él pueda percibir algo simple y contínuo en lo que llama su yo, pero yo sé con certeza que en mí no existe tal principio". Estamos, sin duda, ante la práctica más madura y perspicaz del vichara de la filosofía occidental. ¿Qué trata de decirnos Hume con estas palabras (que tanto nos evocan ideas claves del budismo madhyamaka)? Admite Hume que el yo no es una simple substancia material sino, como afirmó Locke, una conciencia de identidad personal, pero añade que cuando intenta penetrar en la naturaleza de esa idea no descubre otra cosa que eso mismo, una idea, una construcción mental, lo que los indios llaman vikalpa. Cuando quiere atrapar el yo, sentirlo vivamente, captarlo como algo real que se nos impone con la misma irrevocabilidad que el sol o las montañas, no puede hacerlo porque el yo es un vikalpa, una mera construcción mental (como denuncia Nagarjuna), y no algo real o substancial como creen todos los pensadores occidentales y el público en general desde hace más de veinte siglos, siguiendo la obra más reveladora de Aristóteles (no estamos hablando de la Metafísica ni el Organon, sino el Tratado del alma).

A nuestro juicio, este es el paso supremo de la filosofía occidental. Después de introvertir la mente hacia el interior en un espontáneo vichara, Hume descubre que no es una cosa pensante, como pensaba Descartes, ni siquiera la conciencia de una identidad personal, como sostenía Locke, sino solamente una idea, "una perfecta nada" en sus propias palabras: "Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo, en el sueño profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse que verdaderamente no existo. Y cuando todas mis percepciones sean suprimidas por la muerte y ya no pueda pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo... no puedo concebir qué más hace falta para convertirme en una perfecta nada" . A la pregunta quién soy yo, responde Hume: sólo soy una construcción mental, una idea evanescente que aparece y desaparece en el tiempo, algo semjante a nada, lo más parecido al shunyata budista. Estamos ante un defensor del anatman, un gran budista de Occidente. Gran sorpresa y admiración nos merece su obra , pero ¿adónde fue a parar su pensamiento a partir del siglo XVIII? Kant hace con Hume lo mismo que Platón con Sócrates en el amanecer del pensamiento helénico, y algo muy parecido a lo que contaba el padre Isla de aquel cura que inventaba herejes idiotas para poder refutarlos brillantemente. "El divino Platon y el asombroso Kant" (como les define con énfasis Schopenhauer) quitan de la circulación a los dos grandes maestros occidentales del vichara: Sócrates (del que sólo nos ha quedado la pregunta inicial quién soy yo, porque Platon no sabe qué hacer con ella) y David Hume (del que acabamos de leer esta sorprendente respuesta: mi conciencia personal no es nada más que una idea, una construcción mental, o como dice la gente del pueblo, no somos nadie). ¿Pero qué podía hacer Occidente con una respuesta tan peligrosa y socialmente explosiva como esta?. Probablemente sólo podía hacer lo que hizo. Expulsarlo de la sociedad de hombres de sentido común, excomulgarlo, impedir su paso a la universidad y a todo foro público, y enviarlo a un cómodo retiro diplomático en Francia para que se callara.

Hasta aquí es donde la mente puede llegar sin grandes tropiezos, según advierte Sri Ramana Maharshi en sus escritos (según he intentado mostrar con detalle en mi obra "Kant frente a Shankara"). Si a partir del hallazgo de Hume, queremos seguir profundizando en el vichara, tenemos que apearnos de la mente y tomar otro vehículo de conocimiento. En caso contrario nos perderemos en los inextricables laberintos de la fenomenología que se abren en la famosa expresión del epígrafe 16 de la Crítica kantiana: "El Yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones". Tiene razón Kant en esta famosa proposición, pero sólo en parte. El yo pienso acompaña a todas mis representaciones, es cierto, pero ¿qué ocurre cuando el Yo pienso pretende acompañar a la representación Yo pienso?. Lo comentan jocosamente los budistas diciendo que es poner una cabeza sobre nuestra cabeza. Dicho brevemente (tal vez demasiado brevemente), la mente puede verlo todo excepto a sí misma, el yo puede verlo todo excepto al propio yo. (Ortega lo expresaba muy bien en una de sus afortunadas metáforas, diciendo que el único paisaje que el hombre no puede ver es el que tiene bajo sus pies). Si queremos seguir indagando en el vichara y descubrir la naturaleza del yo, tenemos que aprender a despojarnos de la mente, ir más allá de sus limitaciones y categorías, prescindir de la razón. El yo no puede descubrirse con la mente por la sencilla razón de que es la base de la mente, la mente misma . Lo único que podemos descubrir del yo con la mente es una construcción mental que nos da lo mismo denominar identidad personal (Locke), apercepción pura primitiva (Kant) o ahamkara, como dicen los hindúes, pues eso sólo son nombres, formas, o si lo prefieren, formas con un determinado nombre.

Si queremos seguir indagando eficazmente en la naturaleza real del yo como recomienda Maharshi y los vedantinos y budistas en general, tenemos que prescindir de la mente y utilizar un órgano distinto. Pero ¿existe tal órgano a nuestra disposición?. ¿Podemos conocer con algo que no sea la mente y el yo?. Esta es la pregunta clave que debemos responder. (No me gusta llamar intuición a ese nuevo modo de conocer, porque la palabra intuición tiene honda raigambre en la filosofía occidental y resultaría demasiado equívoca). Prefiero un término mucho más genérico y ambiguo que utiliza el prof. Panikkar y otros autores, me refiero al verbo experienciar, que me parece más apropiado, o si vds. prefieren, menos inadecuado para definir ese nuevo tipo de conocimiento de lo real. Pero el nombre es lo de menos. La mente humana puede conocerlo todo menos la base de su conocimiento y de la propia mente, que es el yo. El yo sólo puede ser experienciado. Cuando hemos concluido (como hace Kant en la Crítica) que el yo o apercepción pura primitiva es la base del entendimiento, la mente misma, es inútil seguir buscando el yo con esa misma mente. Para percibir la base de lo real, la auténtica realidad, tenemos que practicar un nuevo tipo de conocimiento que podemos llamar experienciar (o como vds. prefieran) y que los antiguos indios llamaron jñana o vidya. (Para seguir reflexionando sobre la mente con la propia mente, Kant y los filósofos posteriores tienen que imaginar dos "yoes", que suelen llamar empírico y trascendental, como he tratado de mostrar con detalle en "Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes"). El universo puede conocerse con la mente, pero la mente no puede conocerse con la mente, como creen ingenuamente los filósofos occidentales posteriores al XVII. La mente tiene que conocerse, o mejor dicho experienciarse, con otro órgano diferente al entendimiento y la razón, si es que tal órgano existe.

Mi tesis de que la filosofía occidental no ha dado ningún paso notable a partir de Hume advierte que este pensador llegó al límite de la mente y comprendió que detrás del confín de lo cognoscible la mente sólo puede captar el vacío, shunyata, la nada, según he expuesto en mi ensayo "Kant frente a Shankara" y no puedo reiterar aquí de forma rigurosa y documentada, como hicimos en dicho trabajo. No me extraña el poco eco que han tenido aquellas páginas, dada mi torpeza natural y lo difícil que es convencer a la gente de que no somos nadie. Pero con todo el énfasis que permite la natural cortesía académica es preciso subrayar que a partir de Hume no es necesario ni posible seguir haciendo filosofía al estilo de Kant y sus sucesores, pues lo que se necesita es buscar un nuevo modo de conocer o experienciar lo real. Cuando Kant se da cuenta, obscuramente por cierto, del error cometido, escribe la Crítica de la razón práctica, una obra absolutamente sorprendente y no muy bien comprendida por sus colegas en la que pretende cambiar los valores del pensamiento occidental, como luego intentarán Hegel, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, y tantos otros. Su labor resulta a la postre infructuosa porque todos ellos intentan seguir "pensando con la mente" en lugar de experienciar con el corazon. Este es el punto de inflexión al que todavía no ha llegado claramente el pensamiento occidental aunque todos los esfuerzos de los grandes pensadores vayan en la misma dirección. (La dialéctica hegeliana y la fenomenología de Husserl son los dos intentos más serios y ambiciosos en esa dirección. Dialéctica y fenomenología no son dos nuevos métodos de conocimiento del mundo objetivo, como se piensa habitualmente, sino dos intentos de alcanzar un nuevo modo de percibir lo real). No hay que buscar un nuevo conocimiento sino un nuevo modo de conocer. Podemos llamarlo experienciar (como sugiere el prof. Panikkar) o buscar cualquier otra denominación, pero lo capital no es el nombre sino descubrir y practicar ese nuevo modo de experienciar lo real sin el intermedio "obligado" la mente. El nuevo modo de experienciar de lo real no puede ser un producto de lo que los indios llaman antah karana y Kant llamaba razón pura, porque todas las construcciones mentales (vikalpa) o representaciones (vörstellung, como las llaman los pensadores occidentales) son pensamientos dependientes de nuestra idea de yo. Cuando encontremos un modo de conocer o experienciar la realidad con independencia de la mente y del yo, podremos seguir profundizando en la indagación del yo, que los vedantinos llaman atma vichara. Si persistimos en nuestra busqueda meramente intelectual del yo, conduciremos a la filosofía occidental, como de hecho lo estamos haciendo, a un callejón sin salida cuya más clara expresión es la famosa proposición 7 del "Tractatus lógico-philosophicus" de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". ¿Tenemos algún dato, alguna ayuda o indicación que permita aproximarnos a ese nuevo modo de experienciar la realidad practicado por los Yoguis y los antiguos Rishis, sin que los sesudos profesores de filosofía nos tachen de místicos o iluminados? Eso espero.

Al comienzo de esta ponencia hemos hablado de los distintos ritmos mentales (alfa, beta, delta, zeta, etc...) conformes a la distinta frecuencia de descargas neuronales, investigados sobre todo por los nuevos estudiosos de la psicología transpersonal, como Deikmann, Tart, Maslow, Shapiro, Floyd y otros. Sus descubrimiento coinciden sorprendentemente con los de los antiguos Yoguis. Cuanto más lentas son las frecuencias de descargas neuronales más nos aproximamos a un estado de bienestar indescriptible en el que el espacio asume formas insospechadas y el tiempo discurre tan lentamente que parece dispuesto a detenerse y alterar substancialmente la relación causa-efecto. No hay duda de que el funcionamiento de la mente depende de la frecuencia de descargas neuronales y que esta frecuencia puede controlarse, sosegarse e incluso detenerse por medio de ciertas prácticas como la detención controlada de la respiración (kumbhaka), la fijación de la mente en un punto (dhyana) o la introversión de la actividad racional (vichara), entre otras. La mente es una inagotable capacidad de preguntar y cuando dirigimos este formidable poder racional hacia su propio interior, es decir, cuando preguntamos silenciosa, intensa y profundamente por la naturaleza y el origen de la propia mente, esta tenaz autopregunta puede conducirnos a la anhelada lentificación o detención de las ondas mentales (chitta vritti nirodha) y por consiguiente a ese nueva experienciación de lo real que andamos buscando. Esto es formalmente lo que los vedantinos y Sri Ramana Maharshi llaman jñana marga o atma vichara, el supremo camino de la experiencia de lo real, que el Samkhya y el Yoga entienden como la unión de Atman con Brahman. Ya hemos dicho que este método, la autoinvestigación del yo o atma vichara, fue practicado de un modo u otro por todos los grandes pensadores occidentales desde el siglo XVII, y en este sentido puede decirse que la filosofía occidental moderna es un prolongado y patético vichara, cuya falta de éxito se debe a la terquedad de Kant y sus seguidores en seguir utilizando la mente para buscar la propia mente, es decir por seguir utilizando las frecuencias neuronales alfa y beta para cometidos que la naturaleza no les capacita. En un pequeño estudio titulado "La filosofía del estado de vigilia" expusimos nuestra opinión de que la filosofía occidental ha abusado de las frecuencias mentales del estado de vigilia, ignorando casi por completo el estado onírico y el sueño profundo, lo que le ha impedido alcanzar el estado de conciencia que los indios llaman turiya y que en términos generales debemos identificar con el nuevo modo de experienciar lo real que estamos buscando. ¿Es eso todo lo que el Vedanta Advaita y Sri Ramana pueden decirnos acerca del nuevo modo de experienciar la realidad que los indios llaman turiya? Afortunadamente no, hay algo más.

Si en la Escocia del XVIII se hubiera conocido la obra de Maharshi, es casi seguro que David Hume hubiera avanzado mucho más en el abrupto sendero filosófico de Occidente. Repasemos su camino y su involuntaria detención para proseguir imaginariamente su trayectoria. Cuando nuestro buen escocés, que nunca consiguió una cátedra en la universidad de Edimburgo pese a los buenos oficios de su amigo Adam Smith, cuando Hume digo, intenta pensar con la mente qué es ese yo que subyace a todos nuestros pensamientos y constituye nuestra identidad personal (según Locke) o la unidad sintética de la apercepción (según Kant) o el yo trascendental (según Husserl), se siente "asustado y confundido por la desamparada soledad en que me encuentro con mi filosofía" . Detrás de los pensamientos no hay un yo diferente a ellos, pues según el bravo escocés lo que llamamos yo sólo es otro pensamiento camuflado y entreverado en el conjunto de los mismos. Lo que consideramos "substancia" y fundamento de todos nuestros pensamientos, la propia mente, resulta no ser más que otro pensamiento. El círculo se cierra, el pez se muerde la cola, nuestro razonamiento cae inevitablemente en una petición de principio. Podemos pensar y conocer objetos, pero cuando queremos pensar el propio pensar, sólo encontramos el vacío (shunyata).

La ciencia es un vasto conocimiento objetivo carente de último sentido (una especie de teatro donde todo es ilusorio y convencional, hasta el propio escenario, según una afortunada metáfora del escocés), porque el sujeto que le sirve de soporte y fundamento es una ilusión que los indios llaman maya o avidya o ahamkara . ¿Que hizo al genial escocés cuya última obra sobre la inmortalidad del alma y el suicidio fue editada clandestinamente con "observaciones del editor, como antídoto contra el veneno que estas obras contienen"? ¿Qué se puede hacer cuando hemos visto de forma clara y distinta que el soporte de nuestra mente y nuestros pensamientos, sólo es otro pensamiento? ¿Qué podemos hacer cuando tocamos fondo en la filosofía de la vigilia? ¿Ponernos a escribir sobre historia, como hizo Hume, o ir a jugar al backgamon con los amigos, porque "cuando retorno a estas especulaciones después de unas horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas" , como confiesa en su espléndida autobiografía? ¿Es eso lo único que se puede hacer o podemos intentar otra cosa? Según Sri Ramana lo que hay que hacer en esa circunstancia es "volver la mente hacia el interior y fijarla firmemente en el pensamiento yo" , porque cuando se sigue "inquiriendo silenciosa y profundamente en la mente, el pensamiento yo cae abatido y penetra en el corazón (hridayam), donde brilla incesantemente por sí mismo otro yo, yo, yo... que no es el ego, sino el Ser mismo el Todo" . Curiosas y exactas indicaciones que Hume no pudo practicar debidamente. Cuando se llega al fondo de la filosofía hay que seguir practicando vichara, no la simple concentración de la mente en un objeto (dhyana), sino una persistente interrogación interna que no debe practicarse con palabras pues en tal caso sería un acto meramente intelectual, sino como la búsqueda incesante y febril del lugar donde brota nuestra "identidad personal" o "apercepción pura primitiva" o ahamkara. ¿Dónde nace esa sutil ilusión? ¿Dónde brota el fementido yo que acompaña o "debe acompañar a todos nuestros pensamientos", como decía Kant, tan exacto y germánico como siempre? Cuando practicamos esta indagación de forma intensa y sostenida (lo importante no es el tiempo dedicado sino la intensidad del esfuerzo), asegura Sri Ramana Maharshi que la mente no puede resistirlo, "cae abatida y penetra en el corazón". ¿Pero qué es ese corazón que los indios llaman hridayam y sitúan con sorprendente exactitud dos dedos a la derecha del punto central del pecho? Esta es la clave del proceso, llegar a hridayam, el corazón vedantino, un punto brillante con forma de capullo de loto o pulgar invertido y luminoso , en el que tenemos que concentrar nuestra atención para experienciar el yo en forma de latido o pulsación recurrente yo, yo, yo... En este momento el tiempo desaparece, o en palabras de Maharshi: "En su tiempo, pasado y futuro sólo son presente" . Señal inequívoca de que las frecuencias mentales han llegado a la fase conocida como delta (1,5 descargas neuronales por segundo), en la que se produce la unión del sujeto y el objeto que los yoguis llaman yoga, y Maharshi considera el estado de conciencia turiya donde "el Ser brilla en el corazón incluyendo el cuerpo y el mundo" . Es el estado que los orientales llaman samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de muchas otras formas que sólo son distintos nombres para describir la liberación de la mente (moksha). ¿A qué liberación nos estamos refiriendo? La mente es un modo de pensar, es decir de ver objetos desde un sujeto. Según el Vedanta, tanto esos objetos como el sujeto que los contempla son ilusorios (mithya). No falsos, sino ilusorios, porque son meros pensamientos a los que se atribuye una realidad trascendental que no poseen en absoluto. Los objetos son pensamientos, como describió con exactitud el viejo obispo Berkeley, pero ¿qué es el propio sujeto que los contempla y concede uan supuesta realidad?.

El gran Edmundo Husserl, el mayor filósofo del siglo XIX, dice que los objetos son pensamientos unidos al "juicio de existencia", pero ahí se detiene, atónito, estupefacto, incapaz de seguir pensando "sin mente". No hay más que releer el cap.I de la investigación V, donde se arma un lío espantoso con los "yoes" y en lugar de imaginar dos, como Kant, propone hasta tres "yoes" diferentes . El único pensador occidental que vió que cualquier posible yo que queramos conocer con la mente (sea uno, tres o veinte), sólo es una idea sin referencia óntica correspondiente (es decir sin "substancia") fue David Hume y por eso se atrevió a decir que cuando miraba en su interior no veía absolutamente nada que no fueran pensamientos. "Si alguien tiene una noción distinta de sí mismo -dice con su humilde e irónica soberbia- tengo que confesar que no puedo seguirle en sus razonamientos". Pero qué razonamientos hay que hacer para saber que yo soy yo, podríamos haberle dicho nosotros despues de inclinarnos respetuosamente ante su grandeza. Para saber que yo soy yo no se requiere ningún razonamiento. No es la mente la que me dice que yo soy yo, sino otro tipo de experienciación de lo real completamente distinto al pensamiento objetivo.

Si alguien cree que estamos cayendo en la mística o la parapsicología, ruego se nos permita leer unas breves líneas: "Mis ideas intentan fundamentar una ciencia nueva referente a un nuevo campo de experiencia (sic), exclusivamente propio de ella, el de la subjetividad trascendental (el yo puro). Subjetividad trascendental no significa aquí pues, un producto de la construcción especulativa sino un reino absolutamente substante de experiencia directa que por razones esenciales ha permanecido hasta aquí inasequible (sic). Una experiencia trascendental en sentido teórico y descriptivo sólo es posible sobre la base de una radical alteración de aquella actitud en que transcurre la experiencia natural del mundo, un cambio de actitud que como método de acceso a la esfera fenomenológica o trascendental, he llamado reducción fenomenológica" . Estas líneas fueron escritas por Edmundo Husserl y la reducción fenomenológica ha sido el último intento occidental por encontrar un nuevo modo de experienciar lo real que se nos escapa de las manos como un pez travieso y alocado. Como saben vds., Husserl jamás pudo llegar a presentar en público a su eterna prometida, la hermosa fenomenología de la que tan encendidamente habla en todas sus obras. El camino del jñana o atma vichara no es camino sencillo ni adecuado para buscadores crédulos y confortables. No basta con leer atentamente un montón de obras, ni siquiera con comprender lo leído, sino que es necesaria una práctica esforzada y tenaz para hundir la mente en hridayam, la sede natural de Atman. Sri Ramana reconoce esta dificultad diciendo: "Las escrituras afirman que el que ve el Ser ve a Dios, pero esto no es fácil de conseguir, porque el Ser es uno y no puede ser visto, ¿cómo podemos ver a Dios?, sólo convirtiéndonos en alimento para Él" . Es curioso que este hundimiento o inmersión de la mente en hridayam se produzca todas las noches de forma espontánea en el sueño profundo y que no aprovechemos este hecho natural para comprender el descenso de la mente al corazón.

Tal vez no hemos leído con suficiente atención la Mandukya y las Karikas de Gaudapada donde se explica esta práctica con cierto detalle. La filosofía occidental padece una secular carencia de esfuerzo. Esta es la tremenda verdad que hay que confesar con toda claridad. Salvo raras excepciones, el pensador occidental es un buscador meramente intelectual que busca el aplauso social más que una sincera y profunda implicación en su aventura. Es paradójico que haya que llegar a Nietzsche, a Carlos Marx o a William James para escuchar que la filosofía no puede ser un mero conocimiento especulativo, sino que requiere una dosis inexcusable de praxis, de esfuerzo y compromiso personal, algo que Oriente ha tenido siempre muy claro. Ninguna de las darshanas orientales son un mero entretenimiento de salón o una brillante exposición de cátedra, sino un denodado esfuerzo de autotransformación mental, una insólita empresa para librarse de la mente como órgano de conocimiento, pues esta sólo tiene utilidad en determinadas circunstancias de provecho o peligro individual, etc..., pero se revela totalmente incompetente a la hora de experienciar lo real. Un conocimiento que carezca de ese sentido trascendente siempre será considerado por los orientales como un elegante juego de salón, una insensata frivolidad.

Tal vez por eso los yoguis o sannyasis que recorren los caminos de la India o se pasan meses apoyados en un solo pie o con el brazo levantado, se parecen tan poco a los catedráticos de la Sorbona o a muchos de los que estamos aquí, comenzando por mí mismo. Si queremos hacer algo por la filosofía occidental, que es tanto como decir por nosotros mismos, debemos intentar experienciar lo real sin el concurso de la mente, que es lo que los antiguos Rishis indios llamaban jñana o vidya, el conocimiento supremo de lo real. Para ello son necesarias a nuestro juicio dos cosas: la primera, investigar con suma atención y rigor filosófico, al estilo occidental, los antiguos descubrimientos del pensamiento indio, especialmente los del Vedanta Advaita y el Budismo mahayana, y aprender de ellos todo cuanto sea posible; la segunda, asumir el compromiso personal de acometer la gran reforma filosófica de experienciar lo real sin ayuda de la mente racional, lo que sin duda es el más duro y apasionante reto heredado de los grandes maestros de la filosofía occidental moderna. Cuando asumamos realmente esta tarea, el sueño de Descartes, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Wittgenstein, James, Jung y tantos otros, de transformar al ser humano por medio del conocimiento, que es lo que en estricto sentido significa filosofar, habrá dado su fruto y estos grandes hombres podrán descansar en paz, o como dicen los indios, no se verán obligados a renacer una y otra vez para continuar su interminable samsara. Muchas gracias.

 

 

Ernesto Ballesteros
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METAFÍSICA, VEDANTA, ADVAITA Y LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL,
de las actas del PRIMER ENCUENTRO ESPAÑOL DE INDOLOGÍA
Ponencia del Primer encuentro de Indología (Univ. Salamanca)
Prof. Dr. Ernesto Ballesteros Arranz.
Universidad de Salamanca, 25-27 de septiembre de 1996

BIBLIOGRAFIA DEL AUTOR SOBRE ESTOS TEMAS:

- "La filosofía del estado de vigilia". Univ. Castilla La Mancha, 1990.

- "Antah karana". Edit. Bhishma, Madrid, 1991.

- "Comentarios al Sat Darshana". Ed. Bhishma, Madrid, 1991

- "Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes". Ed. Bhisma, Madrid, 1992.

- "Amanecer de un nuevo escepticismo". Ed. Bhishma, Madrid, 1995.

Mi dirección académica es:
Escuela Universitaria de Magisterio de Cuenca. Univ. de Castilla La Mancha.
Mi dirección personal: C/ Cubas y Clemente, 14. Palomera (16192) CUENCA. Telef. 969 - 25 60 00.

NOTA: Conferencia autorizada para su publicación en esta revista por el autor.

 

 
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